馬克思主義論文3000字格式范文(2)
馬克思主義論文3000字格式范文
馬克思主義論文3000字格式范文篇三：《試談馬克思主義與教化》
摘要：社會主流意識形態在為統治“合法性”辯護的同時也面臨著樹立自身理性權威考驗。而理性權威的樹立除了意識形態本身的科學性與合理性之外，傳播手段的有效性也至關重要。傳統中國社會，儒家在于民教化中有效樹立了自身的理性權威，是意識形態教化成功的典范。相比儒家的教化理念，馬克思主義傳播中傳道者理論研究不足、實際踐行的缺失、受道者主動性的缺位成為制約馬克思主義發展的瓶頸。
關鍵詞：儒家教化; 馬克思主義; 社會教化
意識形態有廣義和狹義的區分。狹義的意識形態是指一個社會中占統治地位的主流思想觀念，即傳統意義上統治階級的意識形態。廣義的意識形態則是指包括社會上廣泛存在的一切政治團體(包括統治階級在內)的思想表達。一般而言，學界較為關注社會主流意識形態，即統治階級意識形態的研究。馬克思・韋伯在考察完中國傳統社會制度后認為儒學作為古中國社會主流意識形態其實發揮了西方社會宗教的作用。因此，馬克思・韋伯將儒學稱之為“儒教”。昂格爾則進一步指出古中國的封建時期“存在一種關于價值和觀念的牢固的共識”，并且，正是這種共識使得古中國能夠形成一種較穩定的社會秩序[1]。而昂格爾所意識到的這種“牢固的共識”在我們看來正是儒學思想潛移默化的“教化”所為。無論是韋伯的“儒教”觀點還是昂格爾的“牢固共識”理念，從中均不難看出儒學對古中國封建社會所發揮的巨大凝聚效力。可以說，正是傳統儒學為古中國民眾構筑起了共同的“精神的家園”。因此，作為中國封建王朝的官方主流意識形態，從意識形態教化的觀點出發，儒學無疑獲得了巨大的成功。而反觀當今之日，馬克思主義作為我國主流意識形態在現實中卻面臨著被日益邊緣化的危機。因此，以儒家的教化理念為視角考察馬克思主義當今的困境無疑是一個值得認真研究的“真命題”。
一、意識形態的“合法性”困局
馬克思・韋伯在詳細考察人類社會史后認為人類社會的“統治”是一個由“命令”和“服從”構成的系統。“命令”和“服從”之間需要有“合法性”作為連接的紐帶。對于命令者即統治者而言，有“合法性”做根基，統治就具有合理依據，可以大大節約統治成本;而對于服從者即被統治者而言，統治的“合法性”將會使他們減少對統治者統治合理性的懷疑，自覺的服從統治者的命令。因此，“任何統治都企圖喚起并維持對它的‘合法性’的信仰”[2]。
從意識形態的功能而言，任何一個國家的主流意識形態都不可避免的面臨著為統治階級統治的“合法性”進行辯護的使命。而主流意識形態想要達到成功辯護的目的，必然也面臨著樹立自身權威，即主流意識形態的社會認同問題。“從人類歷史的發展進程來看，主流意識形態主要有四種權威類型，即政治權威、宗教權威、個人權威和理性權威。”[3]在當今世界上，宗教權威和個人權威的運用局限在少數國家內。政治權威和理性權威是現代國家樹立意識形態權威比較常用的手段。“最初，主流意識形態的政治權威是必需的，因為它是建立和維持思想文化秩序的必要手段。”[4]但是，“一種意識形態能夠得以維持，一種思想文化得以延續，還取決于該意識形態的理性權威，即取決于民眾對該意識形態內在心理結構中的認可和接受。”[5]因而，同統治階級渴望樹立統治“合法化”的愿望相同，一個國家的主流意識形態也同樣面臨著樹立理性權威的宿命。
主流意識形態理性權威的樹立除了主流意識形態本身的科學性、合理性以及能為社會現實提供理論指導之外，傳播手段的科學、有效同樣也至關重要。儒家意識形態學說的成功主要得益于儒家以教化為主導手段成功的構建了傳統中國以“禮治”與“德治”并存的社會秩序。在這樣一個社會中，民眾普遍遵從禮制的約束，推崇高尚的道德追求，從而使整個社會達到和諧、有序。換句話說，儒家思想在傳統中國社會有效地樹立起其理性權威，以至于這種理性權威成功的贏得了社會民眾的心理認可而成為整個國民的集體潛意識。而目前我國馬克思主義傳播中面臨的困境則主要來自于我們過多的依賴馬克思主義官方的政治權威主導，以形式化、形象化的態度對待馬克思主義，忽視甚至根本無視馬克思主義的理性權威的構建。為此，學者劉建軍提出的當代我國馬克思主義傳播中思想政治工作方式轉變問題是一個頗為值得反思的“時代命題”。
二、在教化中樹立意識形態的理性權威
為了樹立意識形態的理性權威，各國都會自覺采用教化的手段，區別只在于教化手段是“外顯”還是“內隱”，科學還是非科學。對于教化概念的理解，要首先分別理清“教”、“化”各自確切的源頭含義。 “教”在《說文》中的解釋是：“教，上所施下所效也。”段玉裁注：“上施故從文，下效故從孝。故曰：教學相長也。”;“化”在《說文》解釋為：“化，教行也。”段玉裁注：“教行于上，則化成于下。”教化作為合成詞的使用，可以將其理解為：教化者運用一定的方式、方法將特定的知識、理念傳輸給被教化者，從而達到被教化者內心自覺地認同的過程。凡涉及知識、理念的傳輸都可以稱為教化。但教化的主要形式是統治階級意識形態的灌輸。
費孝通在《鄉土中國》一書中認為傳統中國社會是一個儒家文化熏染下所形成的“禮治”社會，但同時費先生也清楚的意識到“教化”在“禮治”社會形成中的作用，“‘禮’并不是靠一個外在的權利來推行的，而是從教化中養成了個人的敬畏之感，使人服膺;人服禮是主動的。禮是可以為人所好的，所謂‘富于好禮’。”[6]“一個負責地方秩序的父母官，維持禮治秩序的理想手段是教化，而不是折獄。”[7]從中，教化對社會傳統的影響可見一斑。同樣，中國學者在對西方意識形態研究后發現，西方意識形態宣傳中也注重采用教化的手段，但更多采用“隱性”手段。[8]在西方社會，研究比較教育制度的英國學者得出這樣的結論：“19世紀的教育體系開始擔當起促進國家道德、文化和政治發展的任務。它成了世俗的教堂，其任務在于同化移民文化、普及常規理性的思維習慣、鼓勵愛國、灌輸道德紀律等，其中最重要的是灌輸統治階級的政治經濟信條。他有助于建立市民的主人翁意識，強化國家對人民的職能以及人民對國家的義務。”
三、儒家教化的主導理念與方法
儒家教化思想根源要從有關人性本質的探討開始。儒家認為人無論是“本性善”、“本性惡”或“人性善惡兩質混”，后天的教化對于民眾形成良好的品德均不可或缺。孔子曾言：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也;疏通知遠，書教也;廣博易良，樂教也;絮靜精微，易教也;恭儉莊敬，禮教也;屬辭比事，春秋教也。”司馬光也曾深刻感慨：“教化，國家之急務也，而俗吏慢之;風俗，天下之大事也，而庸君忽之。夫唯明智君子，深思長慮，然后知其為益之大而收功之遠也”。[9]蔡元培也明確指出，特別是漢代獨尊儒術以來，教化成了古中國一種最基本的政治手段。[10]儒家教化的具體方法包括以下幾個方面：
1.國家層面：制度化的教化網絡
《舉賢良對策三》中董仲舒向漢武帝提議“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，務使并進。”這一獨尊儒術政治主張被西漢武帝采納后，借助國家強大的政治力量使儒學登上思想正統的寶座。道德的政治化和政治的道德化深深的將儒學與政治糾葛在一起。儒家學說也在這時成為官方意識形態，從此開始了制度化的政治推動歷程。封建王朝的穩固需要儒家學說的辯護;儒家學說同樣需要借助政治力量的推動加大自身的傳播。自西漢武帝以來，儒家的德育教化主要以官方制度化的方式加以推進。
2.化者：官師結合，以身傳道
儒家教化中官師相結合的教化模式則是儒家教化的一大鮮明特色。為了尋求政治統治的穩固根基，以“奉天意以教化為大務”的王者和“謹視所候奉之天子”的封建官僚都非常注重采用儒家理念教化民眾，大行教化之風。“賈誼、董仲舒以來的大傳統一直在強調郡守、縣令必須首先發揮‘師’的教化功能，而將執行‘法令’的‘吏’功能放在次要的位置。”[11]并且“仕而優則學，學而優則仕”的儒家積極入世思想，也使得大量優秀的儒家弟子進入“官師”的行列，官、師的界限進一步溶解乃至趨同，以致中國儒家德育教化歷史上產生了特有的“官師”文化現象。
儒家的教化向來反對空洞無物的說教，主張傳道者要言傳身教、以身傳道。在教化上，孔子主張，為政者要發揮表率作用，以身作則，這樣百姓才能信服。對于為政者而言“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。”“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”“己欲立而立人，己欲達而達人”，荀子同樣繼承并發揚了孔子以身傳道的理念，主張“師以身為正儀”，董仲舒同樣非常注重君王的道德師范作用，提出為政者“顯德以示民”的命題。提出“先王顯德以示民，民樂而歌之以為詩，說而化之以為俗。故不令而自行，不禁而自止，從上之意不待使之，若自然矣。”“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。正四方，遠近莫敢不一于正，而亡有邪氣奸其間者。”
3.被教化者：分層次育人，啟發內省
儒家的教化主張從不同層次的培養目標出發，對不同的人提出不同層次的道德要求。儒家將被教化對象分為庸人、士、君子、圣人幾個不同層次，并且分別對其提出不同的道德要求。荀子認為:“人有五儀，有庸人，有士，有君子，有賢人、有圣王”，“上為圣人，下為士君子”。賈誼則具體闡述了對不同品格的道德要求，即“守道者謂之士，樂道者謂之君子。知道者為之明，行道者謂之賢，且明且賢，此謂圣人。”這樣，對于被教化者而言，可從較低層次的德育要求逐漸做起，依次實現庸人、士、君子的道德要求;同時對于實施教化的教化者而言，具體分層次的德育培養目標更具有現實的可操作性。
同時，儒家把受教化者看作德育操作的主體，主張個人德育修行要“反求諸己”，注重“內省”。孔子主張“君子求諸己，小人求諸人”。孟子認為“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己。”“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉!”儒家反復強調“君子慎其獨”，認為慎獨應是德育最高的育人目標。
從上述分析可見，儒家的教化形成的是一種立體化教化網絡，無論王侯、圣賢、里長、普通私塾先生，教化理念已經“化”進每個人骨髓內，“以身殉道”的精神使得儒家的教化具有生命教化的意味，無怪乎李景林先生將儒家哲學定義為“教化的哲學”。[12]
四、傳道者、受道者的缺位――馬克思主義意識形態教化現實境遇
與儒家的教化理念相比，在制度化推進方面馬克思主義與儒家是相同的。但就取得成效而言，儒家的教化根基更為扎實、有效。這其中教化者的“以身傳教”和被教化者“內省”境界的引導是其中至關重要的兩大因素。而今日馬克思主義的傳播恰恰在這兩方面需要著重反思。
1.傳道者理論研究的不足和實際踐行的缺失，使馬克思主義的傳播流于形式
首先，從學科研究角度看，存在“肢解”馬克思主義，沒有從整體研究馬克思主義的問題。受列寧的《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》一文的影響，長期以來國內對于馬克思主義的研究分割成馬克思主義哲學、政治經濟學、科學社會主義。從教材的編寫到學者的具體研究，基本上都是圍繞著這三個具體部分展開。這樣的研究視角人為的將馬克思主義生吞活剝為彼此不相連的三個部分。但從馬克思主義學科建設的角度出發，對馬克思主義應作為一個整體來研究。就其本質而言，馬克思主義是關于人的解放和人的全面發展的學說。早在《共產主義原理》一文中馬克思恩格斯將共產主義定義為“共產主義是關于無產階級解放的條件的學說。”[13]并且，具體到馬克思主義的具體組成部分也會發現人的解放和全面發展也是一條一以貫之的主線。馬克思主義的自然觀的關注點是人與自然的關系，是要人成為自然界的主人;馬克思主義的歷史觀與政治經濟學的關注點是人與社會的關系，要讓人成為自己的社會結合的主人;馬克思主義的認識論是要人成為自身的主人，成為自由的人。近年來從事馬克思主義研究的學者們逐級意識到以往研究的偏頗所在，隨著“回到馬克思”、“重回馬克思”等口號的提出，研究者將視線重回馬克思主義本身研究，“肢解”馬克思的狀況將有所緩解。
其次，馬克思主義理論研究規避現實，有“經院化”、“神圣化”趨勢。馬克思主義作為我國意識形態領域的指導思想，對其理論研究是最應當深入挖掘理論精髓以便指導現實問題，解答民眾現實困惑的。但長期以來，對馬克思主義的學術研究卻陷于“經院化”、“神圣化”的泥潭。這其中當然有“”時期受“左傾”路線毒害，政府對涉及意識形態的學術研究不分緣由亂扣帽子的影響，但更多的是馬克思主義研究者時代擔當精神不足。中共十六屆六中全會在《關于構建社會主義和諧社會若干重大問題的決定》中指出：“我國已進入改革發展的關鍵時期，經濟體制深刻變革，社會結構深刻變動，利益格局深刻調整，思想觀念深刻變化。這種空前的社會變革，給我國發展進步帶來巨大活力，也必然帶來這樣那樣的矛盾和問題。”[14]據相關統計，1993～2005年間，群體性事件上升了近10倍[15]。 由此，學者們深有感觸的提出“經濟建設成就之大超于人們預想，社會矛盾問題之多出乎人們意料，這兩個‘兩個想不到’是在中國進入發展的關鍵時期-工業化中期階段之后開始集中顯現出來的。”[16]在工業化、市場化、現代化大幅推進的當下，社會結構的復雜變遷必然會引起人們思想觀念的波動，嚴重時會導致像貴州省甕安這樣的群體事件爆發。在這時，作為國家主流意識形態，馬克思主義研究者能不能回答人們心中的困惑，能不能很好的解答時代提出的現實問題必然成為新時期馬克思主義研究的新課題。而在研究中，研究者一味回避“社會熱點”，陷入純學理研究必然會增大群眾對馬克思主義的失望之情。
最后，傳道者實際踐行的缺失使馬克思主義傳播流于口頭說教。共產黨員尤其是黨和國家的領導干部無疑應是以馬克思主義為指導思想的社會主義意識形態的踐行者。“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。”(《論語・子路》)但在現實生活中我們更多的看到有些領導干部仍然是理論上的巨人，行動中的矮子。有些領導干部的‘兩面人’形象，即一方面旗幟舉得比誰都高，口號喊得比誰都響，但另一方面又大肆侵吞國家資產、不擇手段地以權謀私最后被查處被處罰等，使得黨政領導干部的道德形象大受影響。一方面我們強調政治文明和依法治國的進程和目標，另一方面又有一些領導干部‘我行我素’的工作態度和工作作風;一方面我們注重馬克思主義的實事求是之風，注重各項工作的實際效果，另一方面卻也因各種各樣的制度性的或者行政性的手段，催生了許多弄虛作假的行為。[17]馬克思主義的可信度大打折扣。
2.受道者個體能動性的缺乏加劇了馬克思主義傳播的難度
馬克思主義意識形態社會教化過程中，受道者個體能動性的缺乏成為制約馬克思主義傳播的另一大難題。首先，學校教育中存在馬克思主義教育時間與效果的悖論。學校是馬克思主義傳播的主陣地，從初中、高中、大學、研究生階段的學習，馬克思主義的學習始終貫穿其中。但就實際效果而言，馬克思主義卻著實存在著嚴重的“低效”問題。以至于學者程思富痛心的反問:“為什么占用這么多資源，花費這么多精力，做了這么長時間的宣傳教育，竟然還有這么多日漸增多的重要人士和社會大眾形成截然相反的思想結論。”[18]
其次，社會教育中社會大眾對馬克思主義普遍帶有“有色眼鏡”審視態度。隨著國有企業改革，大批工人失去工作而不得不面臨二次就業的難題;農民階級盡管在改革開放之初分享到改革的初步成果，但城鄉差距不斷擴大，農民的相對貧困仍是不容忽視的事實。作為無產階級的理論武器，它卻在實踐中并沒有使他們成為直接的獲益者，致使他們對理論本身的解放和造福無產階級的性質及為無產階級與勞苦大眾服務的功能產生懷疑。這當然并不是由馬克思主義本身所帶來和決定的，但人們往往會歸咎于馬克思主義一理論導。
馬克思主義傳播中的困境有客觀經濟基礎變化的原因、馬克思主義自身時代化的命題。但作為我國主流意識形態，傳道者與受道者的缺位無疑阻撓了馬克思主義理性權威樹立。而儒家文化卻正是在傳道者與受道者有效的教化中成功找到了理性權威樹立的路徑。因此，從儒家傳統教化思想更多的汲取思想啟迪將是一個值得深思的課題。
參考文獻
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