七年級的政治論文(2)
七年級的政治論文
七年級的政治論文篇二
回歸“政治”
一、關于“純 文學”的反思
前不久，當代著名的批評家李陀和吳亮在 網絡 上進行了一場小小的爭論[1]，起因是已經很久不介入當下文學批評的吳亮“突然”讀到六年前李陀 發表在《上海文學》上的《漫談“純文學”》的文章，不同意李陀對于“純文學”的指責，即把80年代形成的“純文學”與90年代文學 寫作的非 政治 化 聯系在一起。爭論以跟帖的方式在作家陳村的論壇上展開，一來二去，雙方大概進行了有五六個回合，最后也沒有達成一致意見，正如李陀所說“你我都明白，其實我們誰也不能說服誰，這次也一樣”。簡單地說，雙方的分歧在于對文學功能的理解上，吳亮的觀點是“我對文學不抱幻想”，認為已經邊緣化的文學無法對現實有所作為，而李陀恰恰因為對文學抱有期待，所以才對90年代以來文學的表現不滿，進而反思80年代形成的“純文學”的觀念，認為80年代回到文學自身以及在文學創作中對 語言等形式因素的強調，造成了90年代的文學無法“介入”現實。
其實，近幾年來，已經圍繞著“純文學”展開了許多討論[2]。“純文學”的形成與80年代對于50到70年代所形成的“政治第一， 藝術 第二”等一系列建立在經典馬克思主義主義以及《延安文藝座談會上的 講話》基礎上的 社會 主義文藝 實踐的大拒絕密切相關。在這種“大拒絕”的背景下，文學的審美維度獲得了高揚，文學干預生活和社會的政治功能被拋棄，這為純文學的觀念與文學自主性的意識形態建構提供了合法化的基礎。但是，正如洪子誠在《“文學自主性” 問題 討論紀要》所指出的，“文學自主性”為什么會成為90年代文學的一個“必要”的問題呢?這樣就帶出了“純文學”在90年代被市場、社會雙重邊緣化的現實和 歷史 處境，而李陀對“純文學”的反思恰恰建立在對這種處境的“不滿”之上。與其說“純文學”的觀念無意中成為文學被邊緣化的共謀者，不如說，這又是一出黑格爾意義上的“歷史的詭計”。因為80年代“純文學”的反抗對象是以社會主義現實主義為主導的舊主流意識形態，其反抗的策略是“去政治化/去革命化”，而這種“去政治化”又恰恰與以 經濟 建設為中心的新主流意識形態存在著呼應關系，也就是說，這種80年代建立在對社會主義文藝思想的“負面認同”與經濟體制改革的社會動力是并行不悖的，在某種程度上，都是“去政治化”的結果。
因此，對于“純文學”的反思主要就是把這種文學自主性與“去政治化”的主流意識形態邏輯的共謀關系呈現出來。其中，對“純文學”最重要的批判，在于指出“純文學”的虛幻性，也就是說把文學從“政治”的奸污中拯救出來，并不意味著還給“文學”一個處女身份，所謂文學的“純粹”也不過是一種意識形態的幻想。比如許多批評家借用布迪厄的“場域”概念，來說明文學無論如何都處在一個復雜的權力網絡之中，而不可能有一個純粹的自足的文學空間。而在這一系列討論中，參與者都是從事文學 研究 或文學批評的學者，幾乎沒有作家參與。這在某種程度上，可以說反思“純文學”是一種批評家們的自我批評，尤其是對于那些親身參與80年代“純文學”建構的批評家來說更是如此。所以，這與其說是文學創作者/作家的自我懷疑，不如說文學閱讀者/批評家的自我焦慮。
這種打破“純文學”的幻想，并質疑文學/政治的二元劃分的反思運動，其成果在于恢復了文學的政治性，或者說通過把文學重新閱讀為政治性的文本，來建構文學與政治的曖昧關系[3]。但是，反思“純文學”并沒有完全否定80年代確立的文學觀念。批評者并不反對“文學”從僵化的“政治”中逃離出來的合法性，只是這種逃離帶來的并非是自由，而可能是另一個圈套，比如90年代以來“市場”成為替換“政治”的另一個宰制性力量。因此，對于吳亮的“將文學視為對社會壓迫和不正義的道德指控，將文學家視為拯救人類墮落的道德巫醫，這樣的文學全能主義 時代 式微了……面對當今世界發生在不同區域、由不同的權力系統制造的屠戮、剝奪、謊言與不公，文學的無所作為已經由來已久”的詢問，李陀并沒有直接回答，或者說這是他們共同分享的前提，即李陀也認可“凡是在歷史上試圖讓文學扮演過重角色的嘗試和做法幾乎都是失敗的(為什么說幾乎?因為有例外，生活里永遠有例外，偶然性和必然性一樣，也是暴君)，不但失敗，還常常給我們留了可怕的記憶。特別是當某種統治試圖對人和社會實行全面控制的時候，文學往往就成了這種控制的一個重要手段，文學就會異化，異化成遠比坦克和監獄更可怕的暴力。”從這一點來說，對于“純文學”的反思，并非要認同文學工具論、文學反映論的“異化”狀態，但是如果同意80年代文學逃離生活/現實的邏輯，又如何來要求90年代的文學介入“現實”呢?正如賀桂梅在《“文學自主性”問題討論紀要》中指出“我們批評九十年代的文學沒有有力地介入到現實生活中來，那么第一個問題就是，我們所討論的是一種什么樣的‘現實’”。不界定“現實”的含義，關于“純文學”的討論就要冒著陷入相對主義的危險，因為“現實”可以有很多種。而這種對于“現實”的無法指認，恰恰使“純文學”的討論陷入了矛盾的困境。
如果說反思“純文學”主要強調了文學的政治性的話，那么對于文學/政治二元結構的另一邊“政治”并沒有打開更多的反思空間。或許問題的關鍵，不在于文學有沒有政治性，而是80年代的文學觀念的合法性恰恰就是建立在對于文學工具論的拒絕之上。如果這種拒絕沒有錯的話，對純文學的反思，就不僅僅是要解構純文學的迷思，還應該更歷史化地處理文學究竟為什么要政治化?也就是說政治為什么要和文學發生關系?為什么文學政治化/體制化之后，就會失去其批判性呢[4]?這涉及到究竟應該如何來理解“政治”的問題，如果說在左翼文藝實踐的脈絡中，文學與政治的聯姻有其合理性的話，為什么又會出現文學政治化所帶來的“異化”呢?是不是在文學政治化的話語內部蘊涵著去政治化的邏輯呢[5]?為了接近這個問題，我想還是作一下 理論 上的迂回，從后馬克思主義對于政治的理解談起。
二、“政治的回歸”
這一節主要梳理一下英國的后馬克思主義者恩斯特·拉克勞和查特爾·墨菲的思路，他們基本上是在馬克思主義與后結構主義的對話中來展開自己的論述，“代表了馬克思主義內部后結構主義理論的轉向，此種轉向把語言問題變為闡明反極權主義的、激進的民主規劃的必要基礎”[6]。在這里，主要涉及他們的兩本書，一是1985年出版的他們合寫的《領導權與社會主義的策略——走向激進民主政治》，另一本是1993年出版的墨菲寫的《政治的回歸》。
在前一本書中，他們通過展現第二國際共運中浮現出來的困境，即工人階級如何獲得階級意識的問題，引出他們對于葛蘭西的領導權(Hegemony，國內也翻譯為“霸權”)的重新解讀，這種解讀批判了以列寧為代表的社會主義道路中所包含的階級還原論，正是這種階級同一性給社會主義方案帶來了一系列比如集權和經濟主義的問題，從而提出了“激進的和多元化的民主”方案。面對工人階級如何成為歷史主體的“馬克思主義的危機”，他們認為工人階級的產生是一種階級還原論的結果，而還原論是一種本質主義。在這種視野中，馬克思關于工人階級、資產階級以及列寧關于先鋒黨與群眾之間的代表/再現(Representation)關系都是一種還原論、本體論的產物。“被純理論地認為是處于‘利益’之下的社會代表的同一性以及代表 方法 對于被代表的透明度是允許被建立起來的領導權聯系的兩個外在性條件”[7]，這種以經濟利益為基礎建構的“階級同一性”和代表/被代表之間的透明性在反還原主義、反本質主義的思路下就變得非常可疑了。不過，斯圖亞特·霍爾在《后 現代 主義與接合理論》的訪談中，指出“拉克勞與墨菲的新書認為世界、社會實踐is語言;然而我卻要說，社會(the social)‘如’(like)——語言般運作”[8]，在這個意義上，霍爾認為，如果說經濟主義是一種向下的還原論，“徹底的話語主張是一種向上的還原論”，這不僅是對話語理論/解構批評/后現代主義的批評，也是堅持唯物主義的基本立場的問題。
需要指出的是，拉克勞和墨菲對于左翼實踐中的階級還原論以及經濟化約論的批判，在同一性中放入差異，在必然性中引入偶然性，并沒有放棄對同一性的、普遍性的追求，這主要借助于他們提出的“接合理論” (Articulation，國內也翻譯為“連接”、“耦合”等)來實現。正如霍爾所說“接合理論是拉克勞在《馬克思主義中的政治和意識形態》一書中所 發展 出來的。他的論述要旨是，種種意識形態要素的政治涵義并無必然的歸屬，因此我們有必要思考不同的實踐之間——在意識形態和社會勢力之間、在意識形態內不同要素之間。在組成一項社會運動之不同的社會團體之間，等等，偶然的、非必然的連結。他以接合概念向夾纏于馬克思主義中的必然論和化約論邏輯決裂。”[9]正是通過不斷地在偶然中尋找接合點，墨菲完成了對于政治的界定。
在出版于1993年的《政治的回歸》中，墨菲所要面對的問題是蘇聯解體之后，“社會正義的理念已淪為反集體主義浪潮的犧牲品，而經濟民主規劃正日益表現為一個逝去時代的殘余”[10]，這恰恰是“蘇東共產主義危機現在給富足的民主國家提出了一個真正的挑戰：他們能否解決已被證明那個制度不能解決的問題?”，而那種“認為蘇東共產主義的潰敗就終止了貧困和對正義的渴望這種幻覺是十分危險的”[11]。在這個背景下，墨菲對政治的理解，主要從兩個層面來展開，一是政治的主體為一種多元化的主體，二是通過與后現代主義、美國的自由主義及其社群主義批評者和卡爾·施米特的對話，來確立以權力和對抗的不可根除為特征的“政治”概念，討論了激進民主、自由主義、公民身份、多元主義、自由主義民主以及共同體等論題。
這種“激進的和多元化的民主”的基礎是對多元化主體的界定。在墨菲看來，政治自由主義“把政治設想為個人之間的一種理性協商過程也就消除了整個權力和對抗的向度……而且，在政治學領域，我們遭遇的是團體和群體性身份而非孤立的個人，政治學動力不能被簡單理解為個人的算計”[12]，這種“孤立的個人”是一種本質主義的個人觀念，“批判本質主義的一種通常做法就是不再把主體看成是一個理性的、透明實體范疇”[13]，也就是說，作為抽象個人是不存在，而是一種多元化主體的狀態，即“有必要將個人理論化，不是作為一個單子，一個先于社會、獨立于社會而存在的、‘無牽絆’的自我，而是將其定位為這樣一個處所：它由各種‘主體地位’的總和構成，在多樣性的社會關系中得到刻畫，是許多種共同體成員以及多元性的群體形式的身份認同過程的參與者”[14]，但這種多元性的主體的“處所”也不是“主體地位的一種多元性并存，其實，它只是指主體之間經常性的互相顛倒和相互決定，這就使得在一個開放的和非決定性的領域中有可能產生出‘總體化的效果’來”[15]，也就是說“否認在主體地位之間存在著一種先驗的、必然的聯系，并不意味著那種力圖在它們之間建立起歷史性的、暫時的、可變的聯系的經常性努力也不存在。這類聯系在各種地位之間建立起一種暫時性的、非預先決定論的關聯，它正是我們所稱的連接”[16]。
在這個意義上，墨菲一方面肯定后現代主義對于啟蒙的抽象普遍主義和社會總體的本質主義觀念以及統一的主體神話的批判，“在這方面，激進民主非但不把后現代 哲學 的發展看作一種威脅，相反，還把它作為對于實現自己的目標是必不可少的工具來歡迎”[17]，但另一方面也對后現代主義帶來的虛無主義和相對主義保持警惕，也就是說，打碎統一的主體，并不意味著多元主體的消失，從這個角度看，僅僅從階級的角度來整合抵抗的主體顯然就是一種化約的表現了，因為種族、性別等差異性因素并不能被簡化掉。
對墨菲來說，拒絕羅爾斯的正義優先性及其為個人權利作辯護，并不意味著認同桑德爾等社群主義者的建立在共同的道德價值基礎上的共同善的政治學，因為后者“導致了對政治自由主義的拒絕和對多元主義的否定”[18]，而“多元主義是現代民主的組成成份，因此，必須放棄那種存在著一種完美一致或一種和諧的群體性意志的理念。我們得接受沖突和對抗永遠存在的看法。”[19]這種“沖突和對抗永遠存在的看法”與墨菲借鑒卡爾·施米特對政治的思考有關。
墨菲認同施米特指出現在自由民主所面臨的許多問題起源于：“政治學已經被縮減為一項工具性的活動，是私人利益的那種自私追求。將民主僅僅限制為一套中立的程序，將公民變形為政治消費者，以及自由主義對設想中的國家‘中立’的堅信，這一切都已經掏空了政治學的所有實質。它已淪為經濟學，并被剝奪了所有倫理的成分”，這正是施米特認為“自由思想徘徊于倫 理學 和經濟學這兩極之間的原因”。而這種“總是把政治問題轉化為 管理和技術問題”[20]的后果恰恰是議會民主制所包含的“去政治化”的因素，或者說這是一種形式的政治，而不是實質性的政治[21]。正是這種形式的政治在當代社會使“民主已經變成一種純粹用來挑選和授權政府的機制，它已淪為精英分子之間的一種競爭。而公民，則被看成政治市場中的一些消費者”[22]，這種對議會民主制式的形式民主的批判，使施米特成為思考當前政治問題的資源。
墨菲主要把施米特關于政治的實質是“敵友之辯”的觀點與后結構主義津津樂道的“他者”接合起來，建立了一種“我們/他們”的身份政治結構的論述。“對于施米特來說，政治的標準，它的種差就是那種敵友關系：這就涉及到創造一個處于‘他們’的對立位置的‘我們’的問題，而且這個‘我們’是從其外圍，即是在群體性的身份認同領域中被定位的”[23]，這與德里達“認為某種身份的構造基礎始終在于對某事物的排斥以及在兩個極端——形式/質料、本質/偶然、黑/白、男/女等等——之間所建立起的強大等級秩序”[24]相似，因此，“要構造一個‘我們’就必須區分一個‘他們’來，這也就意味著建立了一種邊界，定義了一個‘敵人’。所以，將始終存在著一種‘外圍構造’，就像德里達指出的，即那種恰恰作為這種共同體的存在條件的外在物”[25]。
但是，墨菲并非要在施米特的實質民主和議會民主制式的形式民主之間做出選擇，“我們并不是非得接受施米特的論題，即在自由主義和民主之間存在著不可避免的矛盾;這種矛盾的出現是他沒能把握現代民主特性的結果，這種特性存在于現代民主的兩個構成性原則——自由與平等之間。它們永遠不能被完美地協調好，但對我來說，這恰恰建構了自由民主原則的價值。正是這種不可獲得的、不能完成的和開放性的層面使這種政體特別適合于現代民主政治學”[26]。這也就是為什么政治是永遠“沖突和對抗”的原因。因為任何一個政治共同體的建構過程，必然在外部存在一個“外圍構造”/他者，在這個意義上，敵人內在于這種政治模式當中，所以，“一種包羅萬象的政治共同體以及一種終極性的統一體是永遠也不可能實現的。對抗性的力量永遠不會消失，而政治學正是以沖突和差異為特征的。我們能夠達成某些形式的一致，但它們始終是局部的和臨時的，因為一致必然是奠基于排他行為之上的”[27]，在這個意義上，一種消除了對抗、分裂和沖突的政治共同體是不可能存在的，正如墨菲所說“我們必須適應這樣一種不可能性，即民主的徹底實現是不可能的。”[28]
總之，以拉克勞與墨菲為代表的后馬克思主義的思考，主要還是回應社會主義為什么沒有能在西方發達資本主義國家發生即工人階級的主體意識如何獲得這樣一個盧森堡、葛蘭西以來的馬克思主義的危機，這種危機在蘇聯解體以及冷戰結束的背景下顯得更加突出。在這個背景下，他們反思了階級還原論、經濟化約論等經典馬克思主義內部的核心問題，把后結構主義或后現代主義的反本質主義以及對差異性的強調有效地引入馬克思主義內部的批判視野，但并不放棄臨時性的接合點/等值性的接合的出現。
三、并非“多余”的話：“政治/文學”的發明
上面兩節分別討論了對“純文學”的反思和后馬克思主義者對“政治”的理解這樣兩個似乎不太相關的問題。把它們“接合”起來，是為了在某種程度上，打開思考“政治”的視野，來反思文學與政治的問題。在直接處理這個話題之前，我還想做一點說明，政治與文學的糾葛并非自古有之，而是一種現代性的發明，政治/文學的緊張關系基本上是伴隨著現代性的歷史展開的。當然，文學、政治自身已經是現代性建構的產物，把它們勾聯在一起的，與其說是文學的需要，不如說更是政治上的要求。這里，我想通過 分析 中國 共產黨早期領導人之一瞿秋白就義前的絕筆《多余的話》來展現這種緊張關系。
在中國共產黨的黨史敘述中，瞿秋白是一個毀譽參半的人物，但基本上肯定其作為共產黨早期創始人之一的貢獻，對于所犯的錯誤，比較溫和的敘述是“在一段時間內，瞿秋白犯過‘左’傾盲動錯誤，但他很快就認識并改正了自己的錯誤”[29]。而關于《多余的話》這篇對革命、自我帶有否定性評價的表白，一直是評價瞿秋白的爭議所在，曾經存在著這篇文章不是出自瞿秋白之手的懷疑，但現在基本上不否定這篇文章的真實性，把它作為展現瞿秋白人格復雜性的 文獻 ，只是主流敘述一般要么避之不談，要么把其理解為“反話”，進行一種辯護式的解讀，以維護瞿秋白“君子坦蕩蕩”的光輝形象。但是，問題或許不在于文章中所彌漫著的悲觀、消極的氛圍以及瞿秋白把自己看成是廢人、革命的叛徒、“一個最壞的黨員”的自我貶低，而是他為什么要臨終前講這些“多余”的話，難道僅僅是為了懺悔或坦白嗎?
在這篇就義遺言中，瞿秋白采用了第一人稱“我”來敘述，這或許是獨白所必須的。采用第一人稱在瞿秋白的文章中并不是第一次，在寫于20年代的早期作品《餓鄉紀程》和《赤都心史》也基本上采用“我”來敘述，而在其30年代擔任共產黨的領導人期間所寫的文藝評論《亂彈》中則多用“我們”或第三人稱。簡單地說，《多余的話》是一篇自我指責(自我批評)的告白，這種自我懷疑在《赤都心史》中的《我》、《中國之“多余的人”》等文章中也能找到，就連瞿秋白自我剖析為“脆弱的二元人物”，在其更早的《餓鄉紀程》之第四節中出現過，即“這雖是大言不慚的空愿，然而卻足以說明我當時孤獨生活中的‘二元的人生觀’”[30]。從這些細節可以看出，《多余的話》的寫作方式和 內容 對于瞿秋白來說并不陌生。
在這篇文章中，瞿秋白多次把自己參加共產黨、參與政治活動作為“歷史的誤會”，而這種“誤會”卻建立在“政治/文學”的緊張關系之中。在作為《晨報》記者訪問蘇聯期間，“我誤會著加入了黨就不能專修文學——學文學仿佛就是不革命的觀念，在當時已經很通行了”[31]，這種通行的觀念，說明“政治/文學”二元結構在當時已經成為常識系統的一部分，這從瞿秋白敘述自己的家庭是“世代讀書，也世代作官”來可以看出在“修身、齊家、治國、平天下”的觀念下讀書與作官并非截然對立的，從而暗示出“政治/文學”的對立是一種近代的產物。
瞿秋白不斷地強調自己的文人身份和書生身份與作為共產黨的政治領袖之間的不協調，把政治活動看成是“我一直覺得這 工作是‘替別人做的’”[32]，問題的關鍵在于，這里的“別人”指的是誰?顯然，“別人”不是“自己”。而瞿秋白認為自己潛伏著“紳士意識、中國式的士大夫意識以及后來蛻變出來的小資產階級或者市儈式的意識”，這些意識與“無產階級的宇宙觀和人生觀”是相敵對的，因此，這里的“別人”指的應該是“無產階級”，由于“無產階級意識在我內心里是始終沒有得到真正的勝利的”[33]，所以在瞿秋白內心一直隱藏著用“馬克思主義的理智”無法改造“紳士和游民式的情感”的矛盾，這種新理智/舊情感的對立就是其所謂的“脆弱的二元人物”。前面提到，在瞿秋白的早期文章中，曾寫過“二元的人生觀”，即“一部分的生活經營我‘世間的’責任，為自立生計的預備;一部分的生活努力于‘出世間’的功德，做以 文化救中國的功夫”[34]，這種觀念與其年輕的時候“研究佛學試解人生問題”有關。可以說，在“世間的/出世間”、“馬克思主義的無產階級人生觀/紳士的意識”、“_運動/文學研究”、“替別人做的/自己的家”、“政治上的疲勞倦怠/休息”、“開會或寫文章的麻煩/空余時讀所愛的書的逍遙”、“理智/情感”等一系列二元結構之間存在著邏輯上的同構關系。
瞿秋白為什么無法“克服自己的紳士意識”而“成為無產階級戰士”呢?他的解釋是“書生對于宇宙間的一切現象，都不會有親切的了解，往往會把自己變成一大推抽象名詞的化身。一切都有一個‘名詞’，但是沒有實感”[35]正因為沒有實感，所以對于“勞動者的生活、剝削、斗爭精神、土地革命、政權”等名詞“感到模糊”，瞿秋白把這種書生、文人的認識觀說成是“霧里看花”，但是這種“霧里看花”在他以前的文章中是讀不到，比如收入《亂彈》的文藝評論，瞿秋白始終自信地站在“不肖的下等人”的立場上來進行 文化論戰。這樣一種借用馬克思主義的詞匯所“穿透”的世界為什么“突然”變得模糊、不清晰，或者說不那么透明了呢?
瞿秋白在說到最近讀了一些 文學名著時，“覺得有些新的印象”，這種“新的印象”是“從這些著作中間，可以相當親切地了解人生和 社會 ，了解各種不同的個性，而不是籠統的‘好人’、‘壞人’，或是‘官僚’、‘平民’、‘工人’、‘富農’等等。擺在你面前的是有血有肉有個性的人，雖則這些人都在一定的生產關系、一定的階級之中”[36]，顯然，這種“有血有肉有個性的人”并不能被還原為“一定的生產關系、一定的階級之中”，或者說通過“文學名著”更能把握“人生和社會”，而“馬克思主義的無產階級人生觀”/ 政治 卻只能進行“籠統”的描述。這種對詞與物的敏感，在瞿秋白的《赤都心史》之“四十八新的現實”一節中也論述過，他反對使用平等、自由、社會、專制等這些符號、抽象名詞來描述 中國 ，“中國向來沒有社會，因此也就沒有 現代 的社會 科學 ”[37]，青年人要先看看現實，然后再看看能不能用這些抽象名詞來作為尺度，因為“現實是活的，一切一切主義都是生活中流出的，不是先立一理想的‘主義’”[38]。但是，在這里，瞿秋白也開始懷疑“馬克思主義”無法描述中國的現實了。
這就不得不帶出 寫作《多余的話》的現實語境，在“盲動主義的立三路線”這部分，瞿秋白認為“武漢分共之后”所采取的以大城市暴動為主體的革命模式的失敗，是自己沒有認清革命形勢造成的，“在一九二八年初，廣州暴動失敗之后，仍然認為革命形勢一般的存在，而且繼續高漲，這就是盲動主義的路線了”[39]，這種以“李立三路線”為代表的盲動主義很大程度上是對建立在以工人階級為主體的十月革命的復制之上，正是這種失敗，使瞿秋白陷入了對“馬克思主義”與中國現實錯位的矛盾，盡管“我很小的時候，就不知怎么有一個古怪的想頭：為什么每一個讀書人都要去‘治國平天下’呢?各人找一種學問或是文藝 研究 一下不好嗎?”[40]而認為自己“枉費了一生心力在我所不感興味的政治上”[41]，但是，這種選擇文學而拒絕政治的立場，恰恰是因為文學比政治更“現實”。而瞿秋白所留下的忠告是“要磨煉自己，要有非常巨大的毅力，去克服一切種種‘異己的’意識以至最微細的‘異己的’情感，然后才能從‘異己的’階級里完全跳出來，而在無產階級的革命隊伍里站穩自己的腳步”[42]，也就是說瞿秋白把這種“危機”歸結為階級意識的 問題 。
從另一個角度看，在這篇文章中，瞿秋白不斷地提到自己一生受病魔的折磨，把自己作為一個“病人”，這在某種程度上顛覆“醫生/病人”的喚醒/喚醒者、啟蒙/被啟蒙者的關系，而這種倒置恰恰發生在瞿秋白認為政治出現了危機的時刻，在這個意義上，瞿秋白把自己的“軀殼”捐獻作給解剖室，與其是為了找到自己多年肺結核的病癥，不如說是渴望為現實的危機尋找答案。在這個意義上，瞿秋白所說的“病”即馬克思主義的危機，與拉克勞和墨菲所敘述的與瞿秋白幾乎是同 時代 的德國共產黨領導人盧森堡和意大利共產黨領袖葛蘭西所面臨的問題是相似的，也就是說以城市無產階級為主體的革命為什么會失敗，工人階級的意識如何獲得，這樣一種危機一直困繞著后馬克思主義者，但是，瞿秋白之后的毛澤東卻通過構建一個以“農民階級”[43]為革命主體的方式實現了革命的成功，從而克服了以工人階級為主體的革命道路所帶來的困境。
從這個角度也可以反思在拉克勞和墨菲的敘述中，中國的 歷史 經驗并沒有被納入，或者說中國被作為了對于蘇聯的社會主義道路的簡單復制，這或許是西方中心主義的知識視野造成的，但更為重要的是，這種對于階級還原論的批判并不能取消掉“階級”作為一種政治共同體的認同在蘇聯、中國等社會主義 實踐中所發揮的作用，盡管可以質疑“工人階級”在這些落后國家的革命中并不占據主體位置，反而農民階級成為了歷史的主體，但這或許又是歷史的吊詭，“人類歷史上迄今為止的社會主義國家的建立，其實都不是工人階級和工人運動的結果，而是農民革命的結果”[44]。在這個意義，帶有“維多利亞式資本主義”[45]風格的馬克思對于“階級”的命名一直是一個滑動的能指，在不同的歷史脈絡中激發出或者“接合”起更為復雜的歷史經驗和景況，比如落后國家的社會主義實踐從來不是純粹的社會主義式的革命，而與民族解放、反帝國主義和反殖民運動接合在一起，從某種意義上來，無論“工人階級”還是“農民階級”在這些運動中被建構出來，其意義在于為一種“想象的共同體”找到一個主體位置。
結 語
這篇文章結構相對比較零散，敘述了一個很大的問題，其核心還是針對當下對于“純文學”的反思，我只是覺得在反思“純文學”的議題當中，不能僅僅以文學為中心來討論80年代確立的“純文學”的觀念，或者通過揭示文學的政治性，似乎并不能面對“純文學”所帶來的“去政治化”的邏輯。正如上一節所 分析 ，瞿秋白在《多余的話》中，認為“文學”比馬克思主義的政治更能把握現實，這種對“文學”的理解并不是說文學相比政治更“自由”，而是馬克思主義/政治出現了危機，所以，這里的文學不過是在“政治/文學”的常識結構中凸顯政治困境的他者，或者說文學比政治更“政治”。
一方面“政治與文學”的二元結構有其自身復雜的話語譜系，或者說是特定歷史和話語建構的結果;另一方面，把文學問題與政治問題如此密切地勾聯起來，本身是作為“短暫的20世紀”遺產的一部分，或者說更是左翼文藝實踐的結果。在這個意義上，如果從政治的角度來理解文學，把文學政治化，或者說把文學引入政治斗爭，就不僅僅是一個利用與被利用的關系，而且包含著對于文學與政治功能的雙重界定，之所以會帶來文學工具化的后果，恰恰是因為文學已經被“去政治化”了，從這個角度似乎可以簡單地說，50-70年代的文學體制化和80年代的“純文學”都是“去政治化”的有效組成部分。盡管80年代“文學脫離政治”是一種高度政治化的行為，但其效果卻使“文學”與“政治”分道揚鑣了，從而也就遮蔽了“文學/政治”糾結在一起的歷史合理性。而在對“純文學”的反思中，雖然凸顯了“文學自主性”的意識形態性以及文學文本自身的政治性，但這并不能給我們思考文學/政治的關系帶來更多的幫助。
尾 注
[1] 文章大致包括吳亮致李陀之一：《我對文學不抱幻想》;之二：《論私人化寫作的公共性及社會性》;之三：《我們，期盼，以及迷惘》;之四：《壓迫、反抗、以及批判》以及李陀的兩篇回應文章和吳亮對于回應的回應，
[2] 關于“純文學”的討論，可以參見洪子誠、賀桂梅、吳曉東等人的討 論文章：《“文學自主性”問題討論紀要》;蔡翔的《何謂文學本身?》;南帆：《純文學的焦慮》;賀桂梅：《文學性：“洞穴”或“飛地”——關于文學“自足性”問題的簡略考察》;劉小新的《純文學概念及其不滿》，《東南學術》2003年第一期等文章。另外，賀照田的《時勢抑或人事：簡論當下文學困境的歷史與觀念成因》的文章，從80年代以來的文學 理論 、文學批評的角度，重新反思了諸如“文學是人學”、“文學是 語言的 藝術 ”等通過二元對立的話語方式來清算社會主義現實主義的文學遺產，這與對“純文學”的反思在很大程度是相呼應的，
[3] 90年代初期以“再解讀”為策略的一批年輕的批評家扭轉了對50-70年代文學的簡單拒絕，對社會主義時期的經典文本進行的重新解讀，以展現文本內部的敘述邏輯與外部的意識形態之間復雜的權力關系，詳細討論可以參見賀桂梅的《當代文學的歷史敘述和學科 發展 》，收入《中國現當代文學學科概要》，北京大學出版社，2005年1月。
[4] 洪子誠認為40年代形成的革命文學/左翼文學到50-70年代喪失了其批判性，是一種在“特定的社會 環境中的‘自我損害’，而這種損害是“制度化”帶來的，這種“制度化”是在左翼文學內部不斷地“純凈化”，“從根本上說，就是取消它內部的活躍的、變革是思想動力，包括活躍的形式因素。我們知道，任何有活力的東西都是不‘純粹’的，內部都有一種矛盾性的‘張力’，它才有可能發展，有生命活力”，參見《問題與 方法 》，第286頁，三聯書店。這種解釋，與我在下一節所要討論的后馬克思主義者墨菲對于政治的理解很相似，墨菲認為建立階級還原論基礎上的社會主義實踐內部的同質性是造成其集權統治的重要原因，因此，認為政治正是以沖突和差異為特征的，一種消除了對抗、分裂和沖突的政治共同體是不可能存在的。
[5] 關于在“政治內部包含去政治化的邏輯”這個觀點，是筆者六月底參加華東師范大學舉辦的“全球化與東亞現代性——中國現代文學的視角”暑期高級研討班”，從汪暉講演《重新思考20世紀中國——從魯迅談起》中聽到的說法。
[6] [美]朱迪斯·巴特勒、[英]歐內斯特·拉克勞、[斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克著：《偶然性、霸權和普遍性》，江蘇人民出版社，2004年5月，第1頁。
[7] [英]恩斯特·拉克勞、查特爾·墨菲著：《領導權與社會主義的策略——走向激進民主政治》，黑龍江人民出版社，2003年5月，第56頁。
[8] [英]斯圖亞特·霍爾：《后現代主義與結合理論》，選自陳光興、楊明敏編《內爆麥當奴》，第201頁
[9] 同上，第197頁。
[10] [英] 查特爾·墨菲著：《政治的回歸》，江蘇人民出版社，2001年11月，第103頁。
[11] 同上，第133頁。
[12] 同上，第160頁。
[13] 同上，第86頁
[14] 同上，第111頁。
[15] 同上，第88頁。
[16] 同上，第88頁。
[17] 同上，第24頁。
[18] 同上，第51頁。
[19] 同上，第119頁。
[20] 同上，第53頁。
[21] 關于形式的政治和實質的政治的討論可以 參考 張旭東在《全球化時代的文化認同》一書中對卡爾·施米特的解讀。
[22] [英] 查特爾·墨菲著：《政治的回歸》，江蘇人民出版社，第137頁。
[23] 同上，第140頁。
[24] 同上，第161頁。
[25] 同上，第131頁。
[26] 同上，第125頁。
[27] 同上，第78頁。
[28] 同上，第97-98頁。
[29] 尉健行著：《在中共中央紀念瞿秋白誕辰一百周年座談會上的 講話》(1999年1月29日)，選自《瞿秋白百周年紀念——全國瞿秋白生平和思想研討會論文集》，中央 文獻 出版社，第3頁。
[30] 瞿秋白著：《餓鄉紀程、赤都心史、亂彈、多余的話》，岳麓書社，2000年9月，第18頁。
[31] 同上，第321頁。
[32] 同上，第326頁。
[33] 同上，第326頁。
[34] 同上，第18頁。
[35] 同上，第338頁。
[36] 同上，第339頁。
[37] 同上，第172頁。
[38] 同上，第173頁。
[39] 同上，第332頁。
[40] 同上，第328頁。
[41] 同上，第430頁。
[42] 同上，第342頁。
[43] 關于在把農民構建為一個想象的“階級”的觀念，是筆者六月底參加華東師范大學舉辦的“全球化與東亞現代性——中國現代文學的視角”暑期高級研討班”，從呂新雨關于“鄉村建設”的發言中獲得的，呂新雨通過對比梁漱明與毛澤東的鄉村建設的異同，指出后者之所以獲得了成功，很大程度上，在于建構了一個“農民階級”的身份。
[44] 呂新雨著：《<鐵西區>：歷史與階級意識》，《讀書》2004年第1期，第11頁。
[45] “然而，更為致命的說法是，馬克思不是太無產階級而是他太資產階級化了。他的樂觀理性主義、他對科學技術的強調、他的歐洲中心主義都是高度的維多利亞式資本主義的產物”，[英]大衛·麥克里蘭著：《意識形態》，吉林人民出版社，第27頁。
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