高中政治論文2000字

　　政治以民主、法治為載體的能夠充分保障人權的優良的政治制度。小編整理了高中政治論文2000字，歡迎閱讀!

　　高中政治論文2000字篇一

　　反政治的政治

　　1. 放棄了天下體系

　　秦并六國是中國政治的一個分界線。周的天下體系崩潰之后，各國都在思考如何治亂，人們所想象的仍然是如何恢復天下體系以及爭取成為天下之新主。雖然許多國家已經對傳統制度的有效性產生了懷疑而進行了一些改革，比如在部分地區嘗試了與分封制本質不同的郡縣制，但只有秦的法家改革是真正徹底的，秦試圖由天下中的一個強國發展成為一個超級國家，它是一個帝國而不是傳統的宗主國或者霸主。不過，在吞并六國成為事實之前，似乎沒有證據說明秦已經有了一種帝國的規劃，大概只有關于超級國家的一種模糊的新政治意識。新的政治意識的理由并不很清楚，秦軍事力量的明顯壯大或多或少地強化了征服的誘惑，但根本原因可能是秦更愿意進行體制創新而不相信所謂不變的先王之法。商鞅韓非等都鼓吹過政治創新，不過新政治將是什么樣的仍然不很清楚。一直到成功兼并六國，一個從所未有的新局面成為擺在面前的事實，秦必須要直接統治從所未有的大片土地，于是，如何建構大規模的有效直接統治，這是個新問題。

　　周的天下體系在理論上覆蓋了整個世界，在實際上直轄統治的地面并不大，大部分地面是分封的間接統治。天下部族眾多，這是自然長期形成的多樣性，周承認眾多共同體這一既定的多樣性事實，這是一種能夠獲得普遍支持的理智態度。對于周而言，首要的政治問題是如何創造一個既能夠維護多樣性又能夠保證天下和平的普遍合作體系。周的天下體系是一個偉大的創造，它成功地處理了眾多共同體的普遍合作問題。在周的時代，人們不會想到大規模的直接統治問題，因為沒有人會故意破壞傳統的既定事實，天下的眾多部族都是歷史悠久的存在，大多數都可以一直追溯到無考年代，部族的統治集團都是人們世代尊敬的貴族，天下共主可以輪換，但貴族永遠都是部族的合法代表。沒有人平白無故去懷疑既定現實，因為“一向如此”就是無可懷疑的理由。但對于秦始皇，形勢已經發生了徹底的變化，數百年的兼并已經推翻了絕大多數的貴族，只剩下秦一族，而且，秦并非因為得到萬民的支持而成為天下共主，而是通過武力成為天下的征服者。天下征服者是一個全新的事實和概念，從武力征服的角度看，秦始皇確實為“五帝所不及”，只有秦以武力征服了所有國家。絕對征服者不需要與任何部族進行談判或者協商，它擁有全權去建構統治。如何處理被征服的天下，這與如何處理順服的天下，是完全不同的問題。

　　建國之初，秦統治集團討論了制度是否需要創新的問題，如《史記》所載：“丞相綰等言：諸侯初破，燕、齊、荊地遠，不為置王毋以填之。請立諸子，唯上幸許。始皇下其議於群臣，群臣皆以為便。廷尉李斯議曰：周文武所封子弟同姓甚眾，然后屬疏遠，相攻擊如仇讎，諸侯更相誅伐，周天子弗能禁止。今海內賴陛下神靈一統，皆為郡縣，諸子功臣以公賦稅重賞賜之，甚足易制。天下無異意，則安寧之術也。置諸侯不便。始皇曰：天下共苦戰斗不休，以有侯王。賴宗廟，天下初定，又復立國，是樹兵也，而求其寧息，豈不難哉!廷尉議是”[2]。

　　可以看出，大多數人仍然希望按照周天下體系的分封傳統治理天下，而李斯對周天下體系的挑戰性分析是深刻的。周天下體系在理論上是一個非常優越的合作體系，但仍然在制度設計上存在著當時無法克服的漏洞，因此不能永遠維持合作關系。由李斯的現實主義政治觀點看來，問題出在分封制度給核心政權留下的實力太小，以至于無力管制可能出現的作亂，而如果解決不了這個問題，天下必定慢慢地重新變成亂世。于是秦始皇支持實行中央集權的法令一統的郡縣制。郡縣制雖然不是秦始皇的發明(戰國已有)，但把郡縣制推廣為大規模的帝國制度則是秦的創造。與郡縣制相配合，秦統一了法律、文字以及各種技術標準，這不僅降低了社會合作的成本，而且以統一規則影響了人們的思維和行為方式，使人們在同一個游戲中按照同樣的規則做事情，這使得中央集權的帝國具有了社會基礎(秦來不及建立國家意識形態，這是由漢完成的)。

　　由秦所創造而經過漢長期建構而確定下來的中華帝國定義了一種新的政治。首先，秦漢所奠定的中華帝國結束了天下體系，終結了由周朝開創的世界政治思路。從理論上說，尤其從當代眼光看來，秦終結天下體系和世界政治思維是一種政治退化，但從當時的社會背景來看，帝國這一新政治無疑具有更大的誘惑力，它的政治問題規模及其思維幅度雖然小了許多，但它通過帝國這一政治形式使得統治的權力具有了從所未有的力度、廣度和深度，尤其是形成了從所未有的絕對權力，而天下體系的天子雖然在理論上擁有最高權力，但卻不是普遍權力，因此遠遠沒有帝國那樣的強大權力。

　　秦漢以來的絕對權力導致了人們對權力的變態迷戀。對權力的迷戀是帝國以來幾乎所有中國人的普遍意識，無論權貴還是普通百姓，都把權力看作是最高價值。權力能夠支配和兌換一切東西，這使得其它所有東西都貶值了。權力的誘惑力無法抗拒，連鼓吹倫理的儒家們也不能成為例外，儒家們對權力的渴望和迷戀使儒家的倫理追求變成了一種自欺欺人的修辭。一般都把倫理看作是古代中國的基本精神，這一點其實很可疑。權力意識就很可能比倫理意識更為普遍，而且也更強烈。但這決不意味著帝國有著強烈的政治意識，恰恰相反，權力意識并不等于政治意識，而是對政治的否定。毫無疑問，權力的分配和權力的合法性證明是最重要的政治問題，可是當人們不去思考關于權力的政治問題而只追求權力本身，權力意識就變成了反政治的意識了。它意味著“天下人的天下”變成了“一家一性之天下”(這正是黃宗羲批評秦漢以來帝國制度的理由)，權力問題由權力的正當安排和使用變成了如何奪取和維持權力，政治問題變質為統治問題。這種萎縮和變態了的政治意識不僅使統治者不再關心萬民，而且也不再關心世界。

　　中華帝國雖然在觀念上沿襲天下概念和理論，比如說，仍然把中原以外的其它地方看作是天下的一部分，但在實際上重新理解了天下的內外遠近關系從而削弱了天下概念，這是對天下思想的暗中修改。中原統一成為帝國，而統一了的文字、法律和各種標準又使帝國成為一個巨大的文化共同體，這個文化共同體與遠方其它民族和文化的差異因此變得特別顯眼。蠻夷狄戎原來與中原文化就有差異，但中原各國之間也存在文化差異，人們知道文化差異，但并不特別在意文化差異，這種差異僅僅被看作是天下內部的自然差異，是天下本來就存在著的多樣性，而沒有被看作是分裂意識的合法理由，相反，多樣性被認為是“和”的條件。可以說，原來天下內部的文化邊界并不構成政治邊界，并不被用來定義政治對立面，至多形成了遠近關系，而遠近關系只意味著交往密度的差異，并不意味著敵對和歧視。但是，大一統帝國及其統一文化給中原創造了一種新身份，它把成為郡縣的地方定義為帝國內部，而把沒有納入郡縣制的地方當成了異己的外部世界。漢以來的朝貢體系雖仍然體現了天下觀念的影響，但天下觀念已被歪曲，大一統帝國這一新身份使原來的文化邊界變成了政治邊界，原來文化性的華夷之別變成了政治性的華夷之別。

　　秦修建長城是具有非常重要象征意義的政治事件。長城把中華帝國定義為天下之中的一個國家，而不再是屬于天下所有人的天下政治中心，而只是屬于本地人的帝國。盡管中華帝國仍然把自身想象成為天下的領導，但這是一種不真實的想象。秦以武力征服了許多國家，它只相信以力得天下，可是它又知道不可能以武力去征服所有地方，尤其是遙遠的外部世界，既然存在著無法征服的外部世界，因此它寧愿把自身與外部世界分割開來，以便更有效地保護自身的存在。盡管對于任何帝國來說都不存在絕對的邊界，而只有帝國力量消于無形的邊陲，盡管帝國力所能及的地方就是帝國的范圍，因此帝國范圍總是有彈性的，它隨著力量消長而伸縮，但秦修建長城意味著它為帝國想象了一個最低限度的邊界，它透露出中華帝國并沒有世界性的雄心。長城作為一個超級邊防工事是一個偉大建筑，但它所暗含的政治意義背離了天下體系，它表明帝國僅僅是對中原的統治，而不再代表整個世界，不再追求世界性的管理和治理，不再追求世界性的政治體系，最多保留了一個已經失去實質的象征性的天下概念。

　　2. 似是而非的朝貢體系

　　這個只剩下象征意義的天下概念主要表現在漢以來的朝貢體系。朝貢體系也是周天下體系的一個遺產，但已似是而非。周的朝貢體系與分封制相結合，其中包含著實質性的權力關系(政治管理和合作關系)。在天下體系中，天下萬邦朝貢是真的“貢”，相當于向中央政府納稅，“朝”也是實質性的，是匯報政治情況和問題，而且，天下的宗主國擁有為天下立法和巡狩諸邦考察政務而行賞罰的權力。假如政治核心政權失去了為世界立法和巡狩的權力，朝貢就不再是政治合作的義務，也就不再具有實質性的政治關系。

　　漢以來的朝貢體系基本上是象征性的，很少有實質性的政治關系，“朝貢國”并不是由中華帝國分封的，甚至大多數也不需要經過帝國的政治承認才具有政治合法性，而是本來就存在的。某些周邊小國愿意獲得帝國的政治承認，主要是因為這種依附關系有利于小國的安全和貿易。除了少數明確依附于帝國的小國，大多數所謂的朝貢國完全獨立于帝國的統治，帝國并沒有權利和權力去干涉朝貢國，朝貢國對帝國的所謂“稱臣”只是對一個大國強國的尊重而不是對帝國統治的接受，甚至主要是一種為了和平和國際貿易的外交行為。漢以來的朝貢體系與其說是政治關系還不如說是經濟和文化關系，至于朝貢國對帝國的政治歸順或歸屬，多半是帝國自己一廂情愿的想象和敘事，絕非真實的君臣關系，也不是中央政權與地方政權的關系，甚至不是對帝國秩序的順從關系。由于帝國在朝貢的經濟關系上堅持了厚往薄來的政策，帝國在經濟上損失很大，這一點能夠解釋為什么許多朝貢國對朝貢的高漲熱情，而這種貪圖厚報的經濟熱情并非帝國所幻想的歸順向化。

　　帝國所企望的是成為世界的文化榜樣，以帝國之“文”去“化”諸番。帝國試圖以文化中心的身份而確保其政治中心的身份，按照今天的話語，就是以軟實力去維持政治權威，這是一個高明的策略。在古代相當長的時間里，中華帝國是世界上的一個文明和文化中心，確實有許多朝貢國向往帝國的先進技術以及迷人的文化，包括造紙、印刷、火藥、指南針、某些冶金技術、制造陶瓷技術和絲綢技術等等技術經朝貢國傳播到世界各地。帝國在技術上的領先確實增進了帝國的政治威信，但卻并沒有因此形成帝國所謀求的普遍的文化向化，除了一些在生活環境和生產方式與帝國比較相似的近鄰小國深受帝國文化的影響之外，大多數朝貢國主要只對帝國的技術文明感興趣，卻沒有被帝國的精神文化所“化”，中華帝國的倫理和價值觀、詩書禮樂之類的文化生活形式并沒有能夠成功地普遍化。由于沒有能夠形成文化上的普遍歸化，帝國的朝貢體系就進一步成為象征性的交往關系而遠離了實質性的政治關系。由于生產方式、生活方式、價值傳統、宗教以及地理環境等因素的影響，任何一個帝國的文化推廣都會有其限度，不是因為這種文化不夠輝煌迷人，而是因為對別的地方不合用，這是古代帝國的局限。事實上，由于生產方式和精神傳統的深刻差異，古代的各種文化都不可能形成普遍吸引力而被普遍化，一直到形成“現代性”這一在文化上沒有個性和地域性的文化，才出現了文化普遍化的現象。

　　與羅馬型的帝國不同，中華帝國并不是一個武力擴張型帝國，這既是因為推崇“德化”觀念，也因為其軍事力量并不非常強大，即使是近鄰國家愿意歸化帝國，帝國在大多數時期未必能夠提供穩定有效的保護。中華帝國的有限軍力以及和平主義傳統觀念決定了它基本上是一個自衛反擊型的帝國，很少有羅馬式的自動擴張行為，歷史上幾次比較大的領土擴張都是因為游牧民族對帝國的軍事挑戰失敗，戰敗的外族瓦解遠遁而失去大片領地。

　　《鹽鐵論》所記載的漢帝國的一次重要政治爭論典型地表明了關于帝國概念的不同理解，當時帝國的強盛誘使官僚集團熱切希望建立一個以武力為基本原則的新型帝國，力主武力征服周邊不臣之國;可是學者集團則反對這一帝國概念，認為傳統的“德化”政策更能使各國臣服：“誠信著乎天下，醇德流乎四海，則近者哥謳而樂之，遠者執禽而朝之。故正近者不以威，來遠者不以武”[3]，這是試圖追隨天下體系的傳統思路。尤其重要的是，學者集團點明了不能依靠武力征服的真正秘密：中國之武力和財力其實十分有限，遠不足以征服各國，甚至連擊敗當時的勁敵匈奴都非常不易，而且，戰爭終究勞民傷財，很可能會耗盡帝國之財而導致自身統治的崩潰，“匈奴之地廣大，而戎馬之足輕利，

　　其勢易騷動也。少發則不足以更適，多發則民不堪其役。役煩則力罷，用多則財乏。二者不息，則民遺怨”[4]，進一步說，“匈奴牧于無窮之澤，東西南北，不可窮極，雖輕車利馬，不能得也，況負重嬴兵以求之乎?其勢不相及也”[5]。盡管漢帝國有過幾次成功的武力征服，但對漠北從來沒有能夠建立長期有效的統治，可見《鹽鐵論》的學者們的政治判斷更為真實：中華帝國實力有限，不可能成為一個以武力為基本原則的帝國，而只能采用傳統的懷柔德化策略。

　　儒家們一直推崇的懷柔德化策略本身雖然是正確的，但儒家們卻往往忽視這一策略所需要的一個生效條件，即只有強者才有資格去懷柔德化，只有強者的懷柔德化才是有意義的。儒家試圖以道德去創造政治，卻不知政治是道德的生效條件，所以儒家從根本上說是不懂政治的。中華帝國只能滿足于象征性的朝貢體系，至于“德化天下”的想象，則是對天下體系偉大傳統的一種有名無實的繼承。本來，當放棄天下體系而建立帝國，帝國與其它國家的關系就只是國與國之間的外交關系，可是中華帝國迷戀天下觀念的輝煌，于是把外交關系都看成是朝貢關系，這一幻覺最終被證明是有害的。

　　3. 對內部的興趣超過了對外部的興趣

　　從開放的天下觀念到保守帝國觀念的變化導致了政治的內向性轉向。由兼并許多國家而形成的帝國本身形成了一個足夠大的局面和政治空間，當一個政治空間足夠大，它的問題就足夠多而且不容易對付，這一空間的內部問題的重要性就超過了它的外部問題，人們對這個空間內部的興趣就超過對外部世界的興趣，尤其是當這個政治空間的文明水平超過其外部世界，人們就會更加關心這個空間內部而不是外部，這一現象與今天美國的情況有些類似。對于中華帝國來說，如何管理這個巨大的政治空間成為首要政治問題，它比如何去理解外部世界、如何去與外部世界進行交往重要得多。可以說，當一個國家足夠大，不僅地域廣大，而且文明發達，在任何意義上都足夠強大，那么其政治問題就往往更多地表現為國家內部問題，除非其外部挑戰大到國家幾乎無法承受，它才會去關注外部問題。

　　雖然在觀念上說，帝國都是“世界性的”，但實際上幾乎都是“偽世界性的”，因為龐大的帝國總是關心內部超過關心外部，除了對外部的征服，它對外部世界缺乏認真的興趣和尊重的態度，與外部世界的交流既不積極也不嚴肅，外部世界似乎僅僅是尚未征服或者是不值得征服的地方，甚至是被蔑視和漠視的地方。只要一個國家漠視或蔑視世界上“其它地方”，把“自己”與“其它地方”割裂看待，缺乏與其它地方普遍合作的興趣，就只是一個地方性的政治存在而不是世界性的。正是在這個意義上，帝國是反世界的而不是世界性的。當天下體系退化為帝國，朝貢制度之類的外部制度就失去了原來的世界性意義，而變成了帝國的一種虛榮自大的象征體系。

　　從理論設計潛力上說，天下體系才是真正世界性的政治制度，除此之外似乎還沒有別的世界性政治制度，帝國不是，現代帝國主義的“世界體系”(華勒斯坦意義上)也不是世界性政治制度，而是在世界中的國家霸權體系。天下體系試圖建立一個世界制度以保證世界性的普遍合作體系，但它決不是帝國，而是一個無限開放的政治網絡，其中有負責世界制度和共同秩序的政治中心以及各地分治中心，特別重要的是，天下體系的政治中心的執政權力是向世界萬民開放的，并不專屬某個地方或某個民族。中華帝國是天下體系的一個變異，它雖有繼承但又有根本性的修改，這種修改在政治性上是退化，但卻加強了對有限空間的權力統治。有趣的是，由天下體系退化而成的中華帝國具有了一個自相矛盾政治世界觀：一方面在理論上繼承了天下體系的天下一家觀念，但已經退化為一種有名無實的修辭性宏大話語;另一方面，在實踐上從開放性的天下體系轉變為自成一統的帝國，把帝國自身與世界分割開了，并且以華夷之辨來自高身份，華夷之別被重新解釋為文野之分的自大定位，帝國的禮儀文化被自我定位為高級文化的標準。

　　華夷之辨的意義演變很能表現從天下體系思想到帝國思想的變化。在周時代，華夷差異只是表達政治上的遠近關系以及生活方式的差異，而與特定文化和特定民族的文化自我中心觀點以及民族歧視無關。從后世的地理概念去看，古代圣王們都來源于東夷或西戎，并非中原本地部落，甚至本來就沒有所謂的中原主流部族。在圣王時代，中國本來就有多民族多部族，很難說哪一個民族是主體民族，中國后來的主體民族是混成的，而且一直保持開放性，不斷有其它民族同化融入到主體民族中來，同樣，中華文化也是混成的，因此，民族觀念在中國思想中一直沒有特別重要的地位。據傅斯年，圣王時代的眾多部族大致可以分成東西兩系，這兩個體系的部族在中原交匯而多次爭戰，后來才混合形成占據中原的所謂主體民族，再后來才由東西爭勝模式變成南北爭勝模式[6]。如果按照后世標準，圣王們無非都是蠻夷出身，只不過移居中原，而與圣王們同族同源的一些人留居原地，后來就被認為是蠻夷了。

　　按照天下體系理論，華夷差異只是天下的政治文化中心與邊遠地區的差異，只有遠近，并無斷裂，只有政治上和生活方式上交往合作程度的差異，而不是對異己的定性。在政治上完全加入到天下體系中來的諸侯都是華夏，尚未充分加入天下體系的部族都是夷狄，或者說，天下體系的標準成員國就是華夏，而尚未建立全面政治合作的邦國都是夷狄。因此，當時與天下體系的宗主國(周)尚未建立充分政治合作關系的楚、吳、越等都算做蠻夷，但后來它們深深卷入中原政治之后就都成為華夏了。天下體系是無限開放的，它將接受任何一個愿意加入天下體系的部族，而沒有異己設定，這是天下體系的根本性質，即“天下無外”原則。文化意義上的華夷之辨一般被認為源于孔子筆削春秋，不過這一理解恐不可靠。孔子對夷邦并沒有特別反感，甚至曾經“欲居九夷”[7]。據公羊春秋，孔子筆削春秋的原則是：“春秋內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內之辭言之?自近者始也”[8]，這一原則顯然是從政治關系去理解華夷之別的，它指出，越接近天下政治中心的事情和問題就在政治上越重要。《春秋》是對政治事件的記述和批評，既然天下一家，為什么又有內外的說法呢?是因為天下體系政治中心的政治活動和事件的重要性和影響力顯然比其它地方的政治事件的分量更重，影響更大，因此需要優先論述。可以看出，內外之別只是表現了政治重要性的優先次序，而不包含所謂的文化歧視。

　　自中國成為帝國，華夷關系就發生本質變化，而這一變化歸根到底是由政治制度的變化所導致的。天下體系是一個分治體系，其成員國能夠維持其獨立統治，因此，成員國與宗主國之間在本質上是政治合作關系。但是帝國制度改變了這一格局，帝國無法直接統治的地方不僅不屬于帝國，甚至與帝國沒有實質的政治合作關系，變成了真正的外部存在了，因此，凡是帝國無法統治的地方就具有了異己性這一新性質，外部世界意味著異己存在。如果不是因為對帝國形成了潛在的或現實的挑戰和威脅，外部世界就幾乎只是一個陌生的世界。當帝國把直接統治看作是一統天下的條件，無法統治的遠方就必定變成了異己的外部世界，這就解構和分裂了天下。作為對比，天下體系在理論上覆蓋整個世界，于是，那些尚未加入天下體系的地方并沒有被理解成異己存在，而是被理解為天下體系的未完成部分，同樣是天下的合法組成部分。自從帝國定義了異己的外部存在，天下概念就變質了。

　　當放棄了天下體系的世界觀，就失去了理解“其它地方”的政治能力，“其它地方”不再是政治對象，而退化為軍事對象。但是中華帝國的軍力有限，這一點使外部世界甚至不是軍事對象，于是帝國進一步對外部世界失去興趣。有趣的是，帝國還必須把外部世界描述為落后地區，這樣才能心安理得地輕視外部世界。班固曾經清楚論述了帝國為什么不值得招惹夷狄，他說，夷狄難以征服，即使征服了也沒有意義。如果與夷狄合作，則經濟投資很大而還難免被欺詐，如果與夷狄交戰，則不僅勞民傷財還招來報復，即使打敗了夷狄也得不到實惠，“其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也”，因此還不如不理夷狄。如果夷狄來犯則防守反擊，假如夷狄居然仰慕中原而非要來朝貢，當然以禮相待，如此云云[9]。此類言論鼓勵了帝國政治的內向化，而華夷之辨則以文化高低差距為理由去論證天下值得重視的事物盡在中國，于是，世界政治消失了。也許中華帝國在很長時間里維持了某些方面文化優勢(絕非所有方面)，但其錯誤的文化自身理解培養了固步自封的文化而失去了創造力，當帝國在外部挑戰下崩潰的時候，人們終于發現，衰亡的不僅是帝國，而且是文化。

　　4. 政治變成統治

　　如果說錯誤的文化政治使帝國失去創造性，那么中華帝國為什么能夠持續達兩千年?一般的解釋是，盡管帝國多歷戰亂，但由于中華帝國具有優越的文化，因此得以長期存在。這類解釋完全找錯了原因，甚至顛倒真相，其背后仍然是文化優越論的幻覺。先秦文化雖然輝煌，但帝國時期的文化由于失去了創造性而很少有什么思想創新，尤其沒有能夠發展出科學。而且，由于帝國背棄了天下體系的世界政治思路而沒有能夠在世界上形成普遍的政治影響，甚至不懂得如何正確處理與周邊國家的國際關系。因此，帝國的長期持續絕非由于特殊的文化優勢，而必定另有原因，這個原因很可能是帝國發明的反政治的統治。

　　這是一種新政治，這種政治之新在于它是反政治的，它試圖以一種政治制度去取消政治問題。正如前面所論，中華帝國放棄了天下體系，也就放棄了世界政治，因此，這種新政治的思維重心不在世界，而在國內，它對內部問題的關心遠遠超過對外部世界的關心。以“安內”為主導的政治思路落實在社會管理問題上，而社會管理又落實在有效專政問題上。只有專政才能否定人們關于權力的各種疑問和爭議，因此，帝國選擇專政政治勢在必然，但問題是，專政并不因為君主制而有效，僅僅規定了至高無上的皇權并不能形成有效專政，因為君主制遠遠不足以完全管理社會，它無法深入社會基層，甚至不足以控制統治階級，各個實力集團都可以利用家族或部族的凝聚力而質疑和挑戰最高權力，皇帝或國王不得不始終在應對各個實力集團的挑戰。于是，皇帝必須建立一種能夠瓦解任何政治集團的凝聚力的制度。專政不僅需要集權，更需要能夠把集權普遍下達到社會基層，這就需要創造一種只屬于并且服從于皇權的社會組織，其組織密度足以控制整個社會，而其力量足以解構民間政治集團，于是這個組織就能夠對社會結構進行重組。這個組織就是官僚體系，可以說，集權專制制度的有效性是通過官僚制度去實現的，沒有官僚制度，專政必定是無效率的。

　　中華帝國創造了官僚制度而形成官僚社會，官僚成為政治、社會、文化和生活的核心，甚至可以說，中華帝國其實是個官僚帝國。官僚政治是一種獨特的政治，其本質是反政治，因此它是對政治的終結，它把政治變成了統治，于是，退化了的政治變成了一種似乎是自動的習慣運動，政治問題被屏蔽了，人們似乎不再需要思考政治問題，而只需要完成行政工作。當然，政治問題并非真的消失，而是被隱蔽起來變成了隱性或潛在的問題，似乎無須過問也不成問題，就好像已經一勞永逸被解決了，而只剩下社會管理工作，按照孔子的概念用法，可以說不再有“政”而只剩下“事”了[10]。政治變成統治的政治意義就在于回避了政治的原則性問題，特別是政治合法性、政治責任以及政治理想等等問題。當政治被假定為無問題的，就只剩下統治的穩定性和效率等等“技術性”問題了，于是對于帝國的統治來說，唯一的問題就是如何維持統治。這就是反政治，即以統治的問題去替代政治的問題從而否定政治。

　　自秦漢以來，中華帝國兩千年處于政治的麻痹狀態，政治問題幾乎沒有推進，只有行政制度的不斷完善和執政政權的變更。中華帝國的這一政治轉向是比較奇妙的，它首先放棄了天下體系，從而放棄了世界政治而轉向了國家政治，然后又進一步放棄國家政治，把國家政治變成了國家行政。反政治雖是失敗的政治，卻是非常有效率的統治，或者說，中華帝國作為一種統治制度是非常成功的，它有效地管理了社會而維持了穩定的統治，但它作為一種政治卻很失敗，雖然這一失敗是慢性的，卻是嚴重的，失敗的政治對于一個社會和社會來說是釜底抽薪的錯誤。這種反政治的制度抑制了具有創造性的思想方式，破壞了人們對公利公德的責任意識，而且推行一種反對卓越人性的生活方式，形成了一種精神軟弱壓抑的文化。由官僚主導的社會和文化環境更有利于發展懦弱、自私、虛偽、陰暗、陰毒的病態人性，

　　而不利于發展正大光明、勇敢無私、坦誠真摯的健康人性。中國的現代啟蒙論者經常抱怨和批判說，貧弱中國是由不良政治所導致的，這一理解并不準確，真正的問題是，中華帝國的統治根本上是一種反政治或者說無政治的統治。沒有政治，這才是中華帝國最大的政治失敗。這一“無政治”的狀況，黃宗羲稱為“無法”，即沒有政治原則和政治理想，所謂“三代以上有法，三代以下無法”，特別表現為，三代之法“未嘗為一己而立也”，而后世帝王“唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦變封建而為郡縣，以郡縣得私于我也”[11]。就是說，秦漢以來的國家制度已經變成為統治而統治，只追求有效的統治方式，而不考慮統治的理由和合法性，完全遺忘了統治是為了政治，而政治是為了天下利益、國家利益和萬民利益的思想方式和制度設計。

　　如果一種統治是反政治的，社會是無政治的，就必定拒絕反思統治的合法性。當一種統治是不容反思的，政治就終結了，而為了拒絕政治反思就必定消除一切具有創造性和力量感的精神和思想，因此就形成壓抑的文化和病態人性。政治思維具有外向品格，它關心的不是個人欲望和情感，而是共同的命運、理想和事業，政治思維超越了個人私利而使公共物品具有優先價值和意義，從而使思想具有公共精神。當一種統治拒絕了政治思維，君主就以為天下乃自家之私產，因此放肆地濫用天下資源，正如黃宗羲所批評的：君主“以我之大私，為天下之大公”，以至于“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然，曰此我產業之花息也”[12]。與此相應，人民就必定很少有人關注公共事物，一切“身外之物”，無論是天下、國家、公德、公利、人類命運甚至他人的死活，都與己無關。即使是文人集團也很少有人關心天下公利，專注于個人情感表達的中國文人文化就是沒有政治思維的一個典型表現。作為文化代表的文人尚且如此，民眾就更容易成為渾渾噩噩、沒有公共意識的人，只要自己能夠茍延殘喘就無視社會危機或者國家存亡，更不用提他人的苦難。可悲的是，人們漠視公共事業而只求私利的結果是，在巨大危難來臨之時無人能夠避免滅頂之災，這并非無力以抗之天數所導致的命運性悲劇，而是人人自私而集體自掘墳墓的報應性慘劇。歷史上不斷重演的慘劇已經充分表現了拒絕政治思維的報應。盡管總會有一些仁人志士，但這些例外無法改變文化的總體狀況。無政治的文化破壞了人們對身外公共事業的關心和責任，這就是以反政治去統治社會的根本危害所在。

　　反政治的政治把政治變成了統治，同時就必定需要把某種價值觀變成意識形態。除了某些短暫的時期，中華帝國選擇儒家作為國家意識形態，也因此把儒家思想變成了不再生長的教條。意識形態就是把某種價值觀定義為唯一正當的規范觀念，把一家之見提高到天理的位置上，就好像它與自然規律一樣不容置疑無可爭議，因此，建立意識形態在本質上就是建立觀念的專制制度。管制觀念的專制制度與管制行為的專制制度，或者說，管心的專制制度與管身的專制制度共同形成對人從內到外的全面管制，這樣的雙重管制配合得天衣無縫：外在行為的行政管理依靠官僚，而內在心理的規范管理依靠教條。意識形態是政治變成統治的一個關鍵保證，它直接否認了政治合法性問題，于是，統治的合法性變成了統治意識形態的自我辯護。一種統治以其自身的意識形態去證明自己是正當的，即自己說自己是正當的，這是不合法的證明。

　　劉家和分析過在周文王問題上的一個儒家解釋悖論，它典型地表現了帝國意識形態試圖否認政治合法性問題所導致的思想混亂[13]：按照周的政治思想，政治之德指的是有德于民，敬民事、重民生、惠及萬民，因此，周推翻商之暴政而建立德治就理所當然具有政治合法性。可是，當按照帝國時代的儒家意識形態，政治之德首先是忠君，盡管沒有否認也應該惠民，但忠君已經與惠民構成了矛盾。劉家和發現，后世儒家們在關于周文王的解釋上陷入了困境，一部分儒家只好含糊其辭回避問題(朱熹等)，另一些比較直率的儒家則否認了周文王革命的合法性(孔穎達、劉知幾等)，把周文王看成與司馬昭差不多的陰謀家[14]。這個故事說明，帝國雖然繼承了先秦關于德治惠民的一些說法，但只當成宣傳性措辭，即使偶爾有些安撫人民的策略，也是為了避免民不聊生而導致揭竿而起。從根本上說，忠君之類的話語才是真正的意識形態。

　　當回避了以德得民心、以民心得天下的政治合法性，也就改寫了先秦的革命理論，革命與政治合法性不再必然相關，不再是一種政治對另一種政治的挑戰，而變成了暗含迷信的五行循環的政權更替，變成了“氣數”的神秘輪回，變成了單純的權力游戲，其中無論統治者還是被統治者都愿意選擇中央集權的專制制度，只不過被統治者試圖變成統治者以便享受專制的權力。歷史上那些被概括為“農民起義”的參加者沒有人反對專制制度，無論是權貴政變還是平民起義，都是希望輪到自己當皇帝，根本沒有人反對專制制度，而是人人想成為這一制度的收益者。一家一姓的政權更迭根本不是政治革命，而只是利益拼搏事件。既然革命已經與政治理想無關，革命不再是對既定制度的懷疑和顛覆，那么，政治問題就消失在執政問題中了，人們只關心誰將成為執政。

　　革命的政治性消失了，政權更迭的理由就成為一個混亂問題，人們從來也沒有真正說清楚到底什么是所謂的“正統”。通常把“全有天下，號令海內”看作是正統的標準，可是人們又往往試圖把秦隋王莽甚至蒙元排除在正統之外，于是就只好尋求一些政治之外的倫理或文化的標準去進行解釋，比如陰謀篡權或者蠻夷入侵之類就算是“得位不正”，假如按照這樣的標準，元與清固然不正，晉與宋也成問題(陳橋兵變恐怕不算行為正當)，甚至唐太宗和明成祖也很可疑，這樣就基本沒剩下什么了。關于正統的理由如此混亂，都是因為人們不好意思誠實地承認帝國的政權變更已經與政治合法性毫無關系，而僅僅遵循了成王敗寇原則。相比之下，敢作敢當的皇帝們更容易誠實地承認成王敗寇原則，而文人們才容易卷入愚蠢混亂的討論。例如朱元璋相當坦誠地認為：“元以北狄入主中國，四海內外罔不臣服，此豈人力?實乃天授”，又曰“自宋運既終，天命真人于沙漠，入中國為天下主”，于是在1373年所建歷代帝王廟中把元世祖與三皇五帝并祀，承認其正統[15]。但無論承認成王敗寇還是糾纏于正統的糊涂含義，都意味著回避了政治合法性問題。一直到民國的國民革命和中國共產黨的革命，革命才恢復了政治意義。

　　5. 官僚制度的絕上下通

　　中華帝國的官僚制度是一項驚人的政治創造，但這一政治創造卻又是反政治，是對政治問題的否定，這使得它具有悖論性質。國家政治本來是為了樹公利除公害，使社會合作最大化和社會沖突最小化，使國家自上至下的所有人都因此受惠，從而達到社會治理狀態，所謂“治世”。由于帝國領土廣大，人口眾多，政治核心的法令規則無法直達民眾并且有效地直接操縱民眾，為了解決鞭長莫及的問題，分層別類管理的官僚制度就是最優選擇。雖然自古都有分層管理的官員制度(officialdom)，但都不夠細致，沒有專業化、職業化和規范化，權力過于籠統，不清不楚，權力的實際有效性要依靠政治魅力和權謀去確定，這樣的管理機制對于比較小的社會是可行的，但對于大規模社會，權力界定不清、行政規范不明、管理效率不定的原始管理制度就遠遠不夠了，而成熟復雜的官僚制度就成為必要。

　　官僚制度(bureaucracy)保證了管理的效率和統治的有效性，這在當時是一個非常成功和先進的制度發明。西方幾乎到19世紀才有真正成熟的官僚制度，不過，西方官僚制度雖然大大晚于中國，但它卻更嚴格，按照韋伯的觀點，西方官僚制度才是真正嚴格的官僚制度，而且是現代性的一個重要因素，它表達了現代“合理性”(rationality)觀念，是一個技術化、專業化、職業化尤其是非人格化的只認法規的(legal)科層管理制度，因此具有可靠的效率，幾乎是“機械式的”運作[16]。不過韋伯對官僚制度效率的描述被認為是可疑的，韋伯所依據的只是普魯士式官僚體制的效率，而這一效率更可能來自普魯士的嚴明紀律傳統，因為別的地方的官僚體制顯然并非那么高效。無論如何，按照韋伯的“理想的”官僚制度概念，中國官僚制度就顯然是不標準的，中國官僚制度不符合法規至上和非人格化標準，因此終究是人治而非法制。假定韋伯是對的，中國官僚制度就應該無效率，甚至導致社會混亂，可是這與歷史事實不符，中國官僚統治是非常成功的。當然，問題在于所謂的“效率”指的是什么方面的效率，如果指的是公共利益、公共服務和社會發展成就等公共事業方面，中國官僚制度就確實是無效率的;如果指的是維持政府的統治和馴服民眾方面，則很有效率。

　　如前面的分析，當帝國放棄了政治思想和政治理想，不考慮政治合法性、社會合作以及萬民公利等問題，而只考慮統治的“千秋萬代”問題，政治就變成統治。行政管理本來只是政治的一個手段，現在卻變成了政治本身，或者說，統治變成了維持統治自身的行為，政治就變質了。當政治手段錯位地變成了政治目的，政治就是反政治。政治手段以及掌握政治手段的專業人員，即官僚制度和官僚集團，就在實際上變成了國家的核心和統治權力的實際所在，皇帝雖然擁有“一切”權力，但必須依靠官僚去代理統治，于是官僚集團就在實際上擁有大部分資源的使用權和管理權，因此掌握了國家的主要權力，至少是國家權力的執行權，這樣就無可避免地導致了官僚集團與皇家在利益上的不一致，也導致了地方與中央在利益上的不一致，由此可以解釋為什么帝國雖以忠君作為最高倫理原則，卻很少有真正忠君的官僚。這一點不能歸結為官僚們道德水平低下，既然官僚集團掌握了實權，而又缺乏有效限制權力和阻止濫用權力的制度，那么，官僚們就必定優先考慮自己的利益而決不可能優先考慮國家利益。帝國雖然發明了行政管理的官僚制度，但沒有發明與之匹配的限制權力的制度，或者說，帝國發明了有效的行政制度，卻沒有發明克制行政權力膨脹的政治制度，因此，帝國的“政治”問題主要是官僚集團與皇帝的博弈。

　　正因為政治制度缺失而只有統治制度，這一嚴重的制度不健全必然一方面生產大量暴君昏君，另一方面生產大量貪官奸臣，這是非常匹配的互動關系。皇帝為了證明皇權是一切權力的總根源，就往往傾向于濫用暴力，因為暴力是權力的最后根據，而且是權力最清晰、最可信、最直接的證明;另一方面，在暴力上官僚無法與皇帝競爭，于是就以欺騙和誘騙去對抗皇權。雙方的策略都非常得當，都是有利于自己利益最大化的策略。可以看出，當政治博弈退化為行政博弈，這種行政斗爭的游戲雖然在智力上是高水平的(陰謀水平驚人)，但在精神上是極低水平的，它沒有任何精神性的意義，毫無精神追求，毫無理想，道德和美學的意義都退化到趨近于零，只剩下單純的無恥斗爭。秦漢以來中國歷史所記載的各種“政治斗爭”其實都沒有什么政治意義，而只是一些在荒謬、殘酷、變態、陰毒、無聊等方面都超出了人們想象力的宮廷斗爭、朝廷斗爭以及地方與中央的斗爭，都是為權力而權力、為利益而利益的單純比賽。

　　有趣的是，從長期和整體來看，在皇帝與官僚集團的競賽中，或者在中央與地方的競賽中，官僚集團才是真正的勝利者。盡管總有某些官僚被氣急敗壞的皇帝殺掉，也總有某些官僚在競爭中失利，但官僚集團的總體總是取得勝利，這是因為，盡管皇帝擁有最后的生殺大權，好像掌握了終極主動權，但皇帝終究不得不依靠官僚集團去維持和執行統治，否則什么事情也做不了，實際上是被動方。因此，對官僚集團的斗爭一旦過分，就等于是統治上的自殺行為，類似傷害自己的耳目和四肢。只要皇帝對官僚集團的斗爭是足夠強有力的，就必定導致統治的失效和失敗，因為官僚集團就不再與皇帝合作，官僚們將離心離德乃至眾叛親離，因此，允許官僚腐敗弄權是使得官僚愿意與皇帝合作的重要條件。另外，皇帝以暴力作為斗爭手段，這種斗爭意圖過于明顯，官僚們很容易根據“形勢”而避其鋒芒，而官僚所采取的欺騙和誘騙手段則具有良好隱蔽性，很難被證明是欺騙和誘騙，即使能夠去證明，收集信息的成本顯然太高，而且仍然需要通過官僚去完成這項工作，這又很容易再度受騙。因此，皇帝在與官僚集團的競爭中有著天然的劣勢，除非出現才智過人的英主，其不可思議的權術和陰謀甚至超過了官僚，才可能取得短暫的勝利。

　　由于陰謀和權術事關生死存亡，因此，關于陰謀和權術的研究徹底壓倒了關于政治制度和理念的思考，

　　使政治文化退化為陰謀文化。在帝國時代，儒家和法家在不同方面和層次上各自取得了勝利：儒家觀念取得了國家意識形態的地位，它被整個統治集團(包括皇帝和官僚集團)用于互相欺騙，尤其是用于進行全民宣傳而成為冠冕堂皇的主流話語;另一方面，法家的權謀和陰謀技術，所謂“術”，則成為整個社會心照不宣的生存技巧，不僅是統治集團的博弈策略和統治策略，也是全民的生存策略。由于權術絕非可歌可泣之事，人人心知肚明，所以全民寧愿假裝權術只是某些人的旁門左道并且假裝鄙視權術，其實從對社會的真實影響力來說，權術的社會作用如果不是遠遠超過的話至少也絕不小于忠孝之類的倫理，通常的情況是，權術用于為自己謀利益，而倫理用于誘導他人為自己謀利益。

　　官僚制度所導致的統治模式的變化是極其深刻的，官僚集團這一職業化的管理階層阻止了皇帝與人民的直接聯系，皇帝不得不依賴官僚去代理一切統治，于是，政治生活在帝國制度中被切割為兩個層次：一是皇帝與官僚的關系，另一個是官僚與民眾的關系，只有官僚才能夠上通下達。這與遠古圣王時代非常不同，圣王們不僅是天子，同時也是部族首領，而且輔助圣王的那些貴族也是部族高層，首領、貴族和子民對部族有著共同的身份認同，都是“一家”之成員，部族成員對部族的共同利益以及共同情感和信念都有著一致的關心，這樣，首領與任何一個成員之間的關系就具有某種直接性，即使沒有實際上的接觸(因為成員眾多)，利益、情感和信念上的一致性也已經蘊含了直接溝通和合作關系，就是說，首領與子民之間有著被共同承認的、隨時可以落實為交往行動的心靈溝通關系，因為首領與子民都是部族的自己人，由此也可以理解為什么圣王時代特別重視民心。在圣王時代，有可能破壞部族內部團結的是“人神關系”，假如家家甚至人人都可以通過獨特的巫術而得到神的特別照顧，部族共同體的一致性就容易被破壞，所以圣王才會堅持“絕地天通”的政策[17]，否定民間宗教的自主性，把通神的權力由民間權利收歸為由首領把握的公有權力，這是非常高明的政治。自從帝國把社會關系變成了行政管理關系，天下一家的政治社會認同隨著天下體系一同消失了，而帝國又沒有創造新的共同政治理想，皇帝與人民之間不存在共享利益，人民不再作為天下一家的成員而擁有哪怕是象征性的對天下的一份權利，同時，皇帝也不再作為人民首領而擁有天下的統治權，而僅僅因為是軍事首領而占有領地。當皇帝依靠官僚集團去統治人民，官僚集團就成為皇帝與人民之間的中介，又因為官僚集團試圖把自身的利益最大化，其最佳策略就必定是“絕帝民通”，或者說是“絕上下通”，只有上下不通，使上下都不得不依賴官僚的操作，官僚作為中介才能使權力最大程度地集中在官僚手里，欺上瞞下，諂上壓下，于中取利，結果形成了人民最痛恨的官官相護以及皇帝最痛恨的結黨營私。

　　帝國統治基本上由官僚集團操盤，而官僚集團又創造了“絕上下通”的權力策略，這樣必定既危害國家利益又危害人民利益。這是勢在必然的，官僚集團謀求利益最大化，就只好擠掉國家利益和人民利益，而國家利益歸根到底是人民利益的一種保障，因此從根本上說是擠掉了人民的利益。皇帝是官僚集團的唯一壓力，但除了個別明君(如唐太宗和康熙帝)能夠意識到國家利益和人民利益是長治久安的基礎之外，目光短淺的大多數昏君總是默許官僚集團的利益膨脹。一般情況下，官僚集團總能夠成功地把官僚利益的最大化推進到人民所能夠忍受的臨界線，而中國人民一向能忍，所以帝國政權往往長時間垂而不死。荒謬的是，官僚集團所以能夠保持其“絕上下通”的優勢地位，是因為官僚統治一旦形成就別無選擇，它是國家唯一的壟斷性的管理集團，不存在市場競爭，也就不會破產，無論是皇帝還是人民，即使對它所提供的管理服務感到忍無可忍，也不可能到別處尋求管理服務，因為國家官僚就是唯一的“此處”，沒有什么“別處”可去，沒有什么“別處”能夠提供所需服務。官僚集團非常類似于唯一的壟斷企業，它超越了市場競爭和制約，人們別無選擇。皇帝急了無非是殺掉換掉少數官僚，但對于整個局面是杯水車薪;人民急了就無非發動暴亂，所謂官逼民反，即使成功也無濟于事，人們早已告別了政治思維，起義成功無非是換了政府，換了另外一些人來做與過去一樣糟糕的事情。

　　6. 意識形態與智力事業的終結

　　中華帝國的另一重要發明是與官僚制度密切相配合的科舉制。當代不少人盛贊科舉制，但是，其得其失，仍需進一步分析。科舉制是一個非常精明的制度發明，它給智力比較優越的人提供了一條做官的直通道，而做官是中華帝國社會里大多數人心中的最高價值，于是，科舉制就能夠有效地使統治集團與智力精英形成穩定的政治同盟，從而保證了統治的穩定性。對于任何統治來說，智力精英都是最危險的潛在反叛力量，因為他們有能力制造新的政治理念和話語，有能力進行強大的宣傳煽動，也有更強的組織能力去發動各種可能的變亂，總之，智力精英構成了一切社會變數的根源，因此，如果統治集團不能與智力精英集團形成政治同盟，那將是非常危險的事情。就智力精英集團中的大多數人來說，除了智力比較優越，其道德水平并不優于大多數普通人，甚至更低。科舉制創造了直通“黃金屋和顏如玉”的“人上人”之路，利用人性弱點而成功地擺平了智力精英集團，堪稱創造了統治集團與智力精英之政治聯盟的典范。可以說，中華帝國所以能夠維持長期統治，主要與官僚制度和科舉制度這兩項制度發明有關。官僚制度擺平了民眾，科舉制擺平了智力精英。

　　但是，科舉制與作為國家意識形態的儒家相結合，以儒家意識形態的知識作為科舉標準，則又從根本上破壞了國家智力事業的發展，這一在智力事業上的嚴重失誤幾乎抵消了科舉制在社會治理上的優勢。當一個國家把某種觀念規定為國家意識形態并且把它定義為不容置疑的“天經地義”，就已經是一個嚴重的政治錯誤，它在很大程度上削弱了智力事業的創造性，因為當只給智力活動規定了一條道路而堵住了其它可能性，就等于只保留一種智力資源而拋棄了其它一切資源，這樣，國家的智力儲備必定是非常貧乏的，而且，僅剩下的思想道路被規定為國家意識形態之后，其不容置疑的地位使其自身的發展失去積極性，為了更容易獲得政治支持，人們就更多地去選擇復制性的知識再生產而不是創新，于是，國家的智力倉庫不僅資源品種貧乏而且幾乎沒有新的積累。

　　在科舉制之前，以儒家為主導的官學已經控制了主要學術資源。察舉制也以儒家的品德學識作為主要的評價標準，但仍然殘留著有限的智力自由空間。科舉制似乎成功地鼓勵了人們學習知識的普遍熱情，但儒家意識形態卻被規定為唯一的學習內容，人們修習到的只是一些復制性的知識。按照官僚帝國的制度，只有學好了意識形態才能做官，而做官是這個社會中能夠以智力投資而獲得最大利益的唯一途徑，這樣的誘惑基本上否定了其它所有智力投資方向，帝國的智力事業就萎縮成為學習意識形態。這種學習不是為了發展創新，而是為了不斷重復、不斷體會而鞏固既定觀念，這種永遠自身復制的意識形態幾乎徹底摧毀了帝國的智力事業，使思想和精神成為荒漠。

　　本來，任何一種思想或者知識都是為了解決某個問題或者開拓某種眼界，可是意識形態的目的是為了復制自身，這不是思想，而是反思想，而反對思想必定反對自由，因此，意識形態的本質是反思想和反自由。在意識形態控制下，人們殘存的創造性就只能用于“文采”，遣詞造句花樣文章，如此而已，帝國的智力事業稀薄到主要剩下詩詞文章。這些文采上的成就雖然迷人，卻無法解決任何真實問題，無法用于國計民生與治亂興亡。當意識形態的無窮復制使國家智力事業幾近枯竭，國家就失去了所有力量，因為無論軟力量還是硬力量終究都是由智力事業所創造和維持的，智力事業的終結就是國家政治的終結。所以說，帝國選擇把儒家意識形態當作科舉內容，這樣固然能夠加強儒家意識形態的統治進而加固帝國的行政統治，但這卻是以摧毀國家智力事業作為代價的，這是得不償失的政治自殺行為。帝國最后崩潰時，國家無可救藥的百病暴露無遺，已經說明了一切。

　　有趣的是，帝國所創造的官僚制度、科舉制度和倫理化意識形態就每一樣本身而言，盡管有弊病，但沒有一樣是致命的，甚至也具有某些優點，然而當這三者結合在一起，不但互相抵消了優點，而且互相放大了弊病，從而形成不可救藥的社會體制。帝國在統治上是相當成功的，但在政治上卻完全失敗，而政治失敗又導致智力事業的失敗，當智力事業徹底失敗，無論多么老謀深算的統治技術都將失效，因為國家的危機已經不是來自統治是否穩定，而是國家再也無力經受任何外部挑戰了。

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　　[1] 這一思路源于孔子關于“政”與“事”的區分以及黃宗羲關于“無法”政治的批評。黃宗羲所謂的“無法”是說不符合政治之正道的統治，這里采取現代表述說成是“反政治的統治”。這里需要提到與本文中討論到的“行政與政治”問題部分相關但不相同的一種有趣說法，金耀基認為香港政治要義在于“行政吸納政治”這一模式(《中國政治與文化》，香港，1997)。康曉光在“90年代中國大陸政治穩定性研究”(《二十一世紀》2002年8月)中進一步把“行政吸納政治”模式擴大地用于解釋90年代以來中國的政治。這種理解對于香港和90后大陸是否合適是可以爭論的，無論在大陸還是香港的當代政治中，政治性始終強勁，并沒有被“吸納”，至少按照孔子標準來說，并非僅僅是“事”，而顯然是有“政”的。不過這里我不準備討論香港之類的具體政治，而只是說，“行政吸納政治”的說法于本文的部分觀點有著可以對照比較的意義。

　　[2] 《史記秦始皇本紀》。

　　[3] 《鹽鐵論世務》。

　　[4] 《鹽鐵論備胡》。

　　[5] 《鹽鐵論西域》。

　　[6] 傅斯年：“夷夏東西說”，見《民族與古代中國史》，河北教育出版社，2002.

　　[7] 《論語子罕》。

　　[8] 《春秋公羊傳成公》8.15.3。

　　[9] 班固：《漢書卷94下匈奴傳下》。

　　[10] 孔子：《論語子路》。

　　[11] 黃宗羲：《明夷待訪錄原法》。

　　[12] 黃宗羲：《明夷待訪錄原君》

　　[13] 劉家和：《史學、經學與思想》，北京師范大學出版社2005. pp.283-302.

　　[14] 劉家和：《史學、經學與思想》，北京師范大學出版社2005. p.293.

　　[15] 《全明文第一卷》、《全明文十七卷》，轉引自張兆裕“明代的華夷之辨”，載《古史文存明清卷》，社會科學文獻出版社，2004.

　　[16] Max Weber: Bureaucracy, in From Max Weber: Essays in Sociology, ed.by Gerth and Mills, Oxford University Press, 1958. Part VIII, pp.196-244.

　　[17] 《尚書呂刑》;《國語楚語下》。

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