初中政治論文發表范文

　　在民族國家作為國際交往和處理國內事務首要主體的條件下，國家的政治，關系到一個民族的興衰，下面小編給大家分享一些初中政治論文發表范文，大家快來跟小編一起欣賞吧。

　　初中政治論文發表范文篇一

　　政治安全與政治體制改革

　　在民族國家作為國際交往和處理國內事務首要主體的條件下，國家安全尤其是政治安全，不僅關系到一個民族的興衰，而且直接關系到每個國民的切身利益和福祉。當前中國正處在改革發展的關鍵時期，各種矛盾和問題錯綜復雜、相互交織，維護政治安全，保持政治穩定，對于繼續推進改革開放和現代化建設事業，對于實現國家富強和民族振興，具有重要意義。

　　一、政治安全及其影響因素

　　政治安全是國家安全的重要組成部分，它是指在一定環境和條件下，國家主權、領土疆界、民族尊嚴、意識形態、價值文化、國家制度和權力體制等方面的國家利益和國家安全的自主，并免受各種干擾、侵襲、威脅和危害的能力和狀態。政治安全是國家安全最根本的象征，是國家利益的最高目標。只有當政治安全獲得保證的條件下，才能有效地謀求和維護經濟、科技、文化、社會、生態等其他領域的安全。一般認為，政治安全的內涵主要包括國家主權安全、政治制度安全、意識形態安全和社會政治秩序安全等四個要素。對于中國來說，鞏固中國共產黨的執政地位，是實現政治安全的根本保障。政治安全不是孤立存在的，它與其他領域的安全相互影響、相互作用，其中經濟安全和意識形態安全(政治安全和文化安全的組成部分)，對政治安全產生著尤為重要的影響。

　　經濟是政治的基礎，政治是經濟的集中體現。經濟出了問題，政治也會出問題。從中國封建社會歷史看，在地主階級和農民階級矛盾比較尖銳的情況下，由天災導致的饑荒和民不聊生，往往會成為引發農民起義的直接原因。從西漢末年直至清朝中后期，歷史一直圍繞著經濟領域的治亂循環為軸心旋轉著。即使是現代社會也難以逃出這條鐵律的規制。1997年爆發的亞洲金融危機使印尼經濟陷入困境，引發政治危機，導致統治印尼32年的蘇哈托政權于1998年倒臺。同樣，南美的庇隆、皮諾切特、藤森等政權興衰乃至蘇東劇變，其動因也都在于經濟領域的危機。有鑒于此，鄧小平在總結新中國成立以來經驗教訓的基礎上提出了“發展是硬道理”、“貧窮不是社會主義”、“不改革只有死路一條”等論斷，明確指出了經濟發展對于保持政權穩定和政治安全的決定性影響。當然，另一方面，政治安全問題也可能反作用于經濟安全領域，這在蘇東劇變以來的原社會主義國家、近年來的泰國、菲律賓以及突尼斯、埃及、利比亞、敘利亞等國家的現實政治中都可以找到很好的反面例證。總之，在思考經濟安全與政治安全的關系時，完全可以將其視為經濟基礎與上層建筑關系在國家安全領域的投射。

　　意識形態既是政治安全的組成部分，也是影響政治穩定的重要因素。任何一個政權，除了依靠國家機器和經濟利益兩手來維系，統治階級倡導的意識形態和政治文化能否為多數民眾接受和尊奉，也是保持政權穩定的重要因素。清代學者龔自珍有句名言：“滅人之國，必先去其史”，說的就是政治文化、意識形態對政治安全的重要影響。毛澤東說，凡是要推翻一個政權，總是要先造成輿論，先做意識形態方面的工作。革命的階級是這樣，反革命的階級也是這樣。說的也是同樣的道理。對于每一個執政黨或執政階級而言，能夠產生立竿見影功效的是暴力工具和直接與民眾自身相關的經濟利益要素，意識形態領域的主導權可能是最不容易引起足夠重視的政治安全要素，因為政治安全的積極影響是以一種潛移默化的形式反映出來的，需要長期持續的資源投入和對政治文化、社會輿論前沿的跟蹤和引導，這也就解釋了為什么歷史上許多執政集團喪失政權是始于喪失意識形態領域的主導權或公信力。

　　二、人民利益與政治安全

　　決定一國政治安全的根本因素，是人民的擁護和支持。那么，一個政權或執政黨如何能得到人民的擁護呢?說到底，就在于它能不能給人民帶來利益和福祉。如果能帶來利益，人民就擁護，政權就鞏固;如果會損害人民的利益，人民就反對，政權就不穩固。我們可以從中國近代以來的歷史發展中加深對這一規律的認識。

　　1949年以前，中國處于半殖民地半封建社會，飽受帝國主義的侵略欺凌，國內政局不穩、戰亂不止，國家積貧積弱，人民顛沛流離。擺脫任人宰割的屈辱地位，結束四分五裂的局面，實現國家統一和民族獨立，是中國人民的最大利益之所在。誰能帶領人民實現這個任務，誰就維護了人民的利益，就能得到人民的擁護。以毛澤東為代表的第一代中國共產黨人，帶領中國人民經過28年的浴血奮戰，推翻了三座大山，實現了國家獨立和民族解放，得到了人民的擁護。所以，中國共產黨的領導地位是歷史的選擇、人民的選擇。

　　國家統一、政局安定以后，就要發展生產力，滿足人民群眾日益增長的物質文化需要。新中國成立后，黨帶領人民迅速醫治了戰爭創傷，國民經濟得到快速恢復發展，整個國家呈現出欣欣向榮、蒸蒸日上的局面。但由于受特殊的國際環境影響，加上極“左”思想在黨內泛濫，黨的八大制定的正確路線沒能得到有效貫徹。運動接連不斷，經濟建設受到嚴重干擾，社會主義的優越性沒能充分發揮出來，人民生活水平提高緩慢。以鄧小平為代表的黨的第二代中央領導集體，果斷結束了以階級斗爭為綱的 ““””，把黨的工作重心轉移到經濟建設上來，極大地解放了人們的思想，解放了生產力。改革開放30多年來，中國經濟迅速發展，綜合國力大幅提高，人民生活水平不斷改善。改革開放30多年中國經濟社會之所以能夠穩定快速發展，國家政治安全，從根本上講，還是得益于中國共產黨制定的正確的思想路線、政治路線和各項政策。

　　在人民富裕起來的同時，只有發展社會主義民主政治，保持社會的公平正義，才能在中國實現人的全面自由發展。以江澤民同志為核心的黨的第三代中央領導集體，一方面繼承了鄧小平使人民富起來的歷史使命，繼續大力發展生產力，提高社會主義國家的綜合國力和人民生活水平;另一方面，致力于解決富起來以后出現的收入分配不公、貧富差距拉大、腐敗現象蔓延等問題，保證社會公平，實現共同富裕。“三個代表”重要思想，既是第三代中央領導集體對黨的建設的創新發展，也是對維護國家政治安全的創新發展。

　　如何在國家發展和人民富裕起來以后，讓社會更公平、更和諧，人民過上更有尊嚴的生活?解決這個問題，比解決發展問題難度更大，任務更艱巨。以胡錦濤同志為的黨中央，提出了以人為本的科學發展觀、建設社會主義和諧社會等重大戰略思想。在慶祝建黨__周年講話中，胡錦濤進一步指出，“以人為本、執政為民是我們黨的性質和全心全意為人民服務根本宗旨的集中體現，是指引、評價、檢驗我們黨一切執政活動的最高標準。”要“促進社會公平正義，促進經濟長期平穩較快發展和社會和諧穩定”，解決好經濟社會發展起來以后社會的公平正義問題，解決好人民群眾的利益問題。在新形勢下，中國共產黨只要始終堅持代表人民根本利益，防止黨員干部脫離群眾，國家就能長治久安，這已經成為了全黨上下的共識。

　　通過上述不同歷史時期黨中央的重要理論和實踐成果，我們很容易就可以找出一條貫穿其間的紅線——在中國共產黨的思想體系中，以人民利益為最根本出發點，是黨始終沒有動搖過的。正因為如此，我們黨才可能克服那些難以克服的困難，在確保社會主義政治的人民性本質的前提下，不斷夯實政治安全的基礎。

　　三、政治安全與政治體制改革

　　對社會主義國家來說，影響政治安全的因素，可以按矛盾性質分為兩大類：敵我矛盾和人民內部矛盾。敵我矛盾，包括西方敵對勢力與社會主義國家之間的矛盾，以及國內顛覆勢力和國家政權之間的矛盾。人民內部矛盾，又可以分為人民群眾之間的利益矛盾，以及人民群眾與黨和政府之間的關系問題。

　　顯然，當前影響中國政治安全的重要因素，是人民內部矛盾。在改革開放30多年時間里，中國走過了西方國家幾百年走過的道路，取得了巨大成就，但也使矛盾和問題在短期內集聚。應該說，這些矛盾絕大多數是由于經濟體制深刻變革、社會結構深刻變動、利益格局深刻調整、思想觀念深刻變化引起的，是發展不平衡、不協調、不可持續問題短期內難以根本解決導致的，都屬于人民內部矛盾。雖然這些矛盾是在全體人民根本利益一致基礎上的矛盾，但如果不能引起重視并及時予以化解，就有可能不斷積累甚至激化，同樣會動搖黨的執政地位，影響中國的政治安全。因此，正確認識和處理人民內部矛盾，是鞏固我們黨的執政地位和實現國家政治安全的一項根本任務。

　　而在人民內部矛盾中，對政治安全影響最大的，是黨和政府同人民群眾之間的關系問題，也就是所謂的干群關系、黨群關系。在社會主義國家，黨和政府是全心全意為人民服務的，從根本上講是代表最廣大人民群眾利益的。但在具體單位、具體問題上干群矛盾、黨群問題是存在的。關鍵是黨和政府的各級組織和干部要善于體察民情，及時發現人民群眾的愿望和要求，高度重視人民群眾的意見和呼聲，并努力做好工作，滿足人民群眾的利益和愿望，及時化解人民群眾的不滿和情緒。只要黨和政府真正信任群眾、依靠群眾、服務群眾，就能得到人民群眾的擁護和支持，即使工作中有缺點和不足，也能得到人民群眾的諒解。

　　為了防止黨奪取政權后蛻化變質，重蹈歷史上封建統治者的覆轍，中國共產黨人很早就對社會主義國家政治安全問題進行了探索。1945年，毛澤東在延安同民主人士黃炎培進行了著名的窯洞談話。黃炎培提出，共產黨如何跳出“其興也浡焉，其衰也忽焉”的歷史周期律?毛澤東回答：我們已經找到了新路，我們能跳出這個周期律，這條新路就是民主。只有讓人民起來監督政府，政府才不敢松懈。只有人人起來負責，才不會人亡政息。在毛澤東看來，社會主義國家保證政治安全的根本途徑，在于實現民主。毛澤東在窯洞談話中提出民主，實際上包含了兩層含義：

　　第一，人人起來負責。就是要真正讓人民群眾參與國家管理，真正實現人民當家作主的權利。這也是真正的民主的含義。人民民主是中國共產黨始終高揚的光輝旗幟。社會主義國家，是人民當家作主的國家，也只有在社會主義社會，才能真正實現人民當家作主。我國憲法明確規定，中華人民共和國的一切權力屬于人民。人民依照法律規定，通過各種途徑和形式，管理國家事務，管理經濟和文化事業，管理社會事務。黨的十七大報告也明確提出，人民民主是社會主義的生命，人民當家作主是社會主義民主政治的本質和核心。正如胡錦濤同志在建黨__周年講話中所說：“中國特色社會主義政治發展道路是保證人民當家作主的正確道路。”

　　第二，人民監督政府。現代國家，特別是對于大國來說，除了在基層和一定范圍內實行直接民主、協商民主，在整個國家層面，主要還是實行間接民主、代議民主，即人民通過行使選舉權，將權力交給選出來的政黨和民意代表，由政黨組成政府，來代表人民行使管理國家的職責。任何國家要發展、要穩定，都離不開政府，離不開公共權力。但權力一旦失去監督，就會腐化變質，損害人民的利益。法國思想家孟德斯鳩說：一切有權力的人都容易濫用權力，這是萬古不易的一條經驗。有權力的人們使用權力一直到遇有界限的地方才休止。英國學者阿克頓提出：權力導致腐敗，失去有效監督的絕對權力導致絕對的腐敗。古今中外無數的事例證明，不受約束的權力，是腐敗和暴政的根源，也是影響政治安全的根源。讓人民監督政府，用權利制約權力，是防止權力腐化變質，危害人民利益，進而影響政治安全的最有效辦法。中國共產黨十分重視加強對權力的監督和制約。黨的十七大報告明確提出，要完善制約和監督機制，保證人民賦予的權力始終用來為人民謀利益，讓權力在陽光下運行。

　　從中國的現實看，權力腐敗、收入分配不公等問題，嚴重損害了群眾利益，已經引起群眾的強烈不滿，是當前社會矛盾尖銳、群體性事件頻繁發生的根源，并直接影響國家政治安全。遏制腐敗，跳出歷史周期律，確保社會主義國家的政治安全，說到底就是要發展社會主義民主。對于當前的中國來說，就是要堅定不移地堅持我國政治體制改革的方向，解決權力來自人民同時又服務于人民的問題，解決權力受到應有的監督和制約問題。一是真正實現人民當家作主。這就要滿足人民群眾參與國家社會事務管理的愿望，擴大公民有序政治參與，使社會主義民主制度化、規范化和程序化，真正把憲法和法律賦予人民的民主權利落到實處。要堅持國家一切權力屬于人民，從各個層次、各個領域擴大公民有序政治參與，最廣泛地動員和組織人民依法管理國家事務和社會事務、管理經濟和文化事業;要健全民主制度，豐富民主形式，拓寬民主渠道，依法實行民主選舉、民主決策、民主管理、民主監督，保障人民的知情權、參與權、表達權、監督權。二是要創造條件讓人民監督政府。制約權力主要有兩個途徑：一方面是以權力制約權力，強調政權內部的分權制衡;另一方面是以權利制約權力，用人民的權利制約政府的權力。為此，要堅持用制度管權、管事、管人，建立健全決策權、執行權、監督權既相互制約又相互協調的權力結構和運行機制;完善各類公開辦事制度，提高政府工作的透明度和公信力。

　　我國的政治體制改革，既要學習借鑒世界各國民主政治建設的有益經驗，更要結合中國實際，走中國特色的社會主義民主政治發展道路，做到堅持黨的領導、人民當家作主、依法治國的有機統一。這是中國政治體制改革健康發展的保證。這里特別要強調兩點：一是黨的領導與人民當家作主并不矛盾，政治體制改革必須堅持黨的領導。從歷史和現實看，在中國，只有共產黨能夠從根本上代表廣大人民群眾的利益，領導中國實現現代化和中華民族的偉大復興。而從中國正處于劇烈變革的情況看，要保持政局穩定，更需要一個有權威、有力量的政黨來領導，這是中國共產黨的歷史使命。二是在黨的領導、人民當家作主和依法治國的統一中，是否有效保證了人民當家作主，是衡量黨的領導正確與否的根本標準。在黨的領導下，擴大公民有序的政治參與，堅持依法治國，不斷提高政治參與的制度化水平，是中國政治體制改革成功的現實路徑，也是確保政治安全的關鍵所在。

　　初中政治論文發表范文篇二

　　政治的孔子與孔子的政治

　　二零零三年余《政治儒學》一書幾經周折后由北京三聯書店出版，遂使孔子的“政治儒學”為世人知曉。《政治儒學》出版后，遭致無數批評：漫罵者有之，譏諷者有之，意識形態攻擊者有之，然嚴肅認真之學術批評亦有之。《政治儒學》之所以出版艱難，批評蜂起，根本原因是我理解的孔子以及我理解的中國政治與當今中國學界所理解的孔子與中國政治不同，我理解的孔子是“政治的孔子”，我所理解的中國政治是“孔子的政治”。質言之，我認為中國儒學傳統中有一強大的“政治儒學”傳統，而“政治儒學”的思想在當今中國仍然具有鮮活的思想性與巨大的生命力，足以同當今中國流行的各種顯學相抗衡，并且中國政治發展的方向必須是“孔子的政治”。正是因為此一原因，才遭致《政治儒學》出書之艱難與批評之蜂起。《政治儒學》出版后，余又出版《生命信仰與王道政治》一書并刊出許多文稿，均涉及“政治儒學”問題，遂使學界對“政治儒學”開始思考與重視，并使“政治儒學”問題成為當今中國儒學復興不能回避的一個問題。下面，就簡單回應一下近年來中國學界對“政治儒學”的批評。

　　回應自由派對“政治儒學”的批評——中國的自由派批評“政治儒學”最集中表現在認為儒學在中國只能作為多元價值中的一元，并且只能作為民間的私人信仰存在，而不能作為中國政治的一統價值，更不能作為中國國家的“王官學”，即不能作為中國國家的正統指導思想與憲政原則。他們只承認孔子是“心性的孔子”或“道德的孔子”，而不承認孔子是“政治的孔子”或“創制的孔子”;他們認為在當今中國只能有“孔子的道德”，而不能有“孔子的政治”;只能有“民間的孔子”，而不能有“憲政的孔子”。因此，他們往往根據羅爾斯的思想批評“政治儒學”的“王宮學”訴求違背了所謂現代政治文明提倡的多元價值。他們表面上不像“五四”時代的自由主義者完全否定儒學的價值，而是承認儒學在私人領域的個人心性道德修身上仍然具有價值，但在公共領域的國家政治憲政原則上儒學則無價值，他們把“政治的孔子”看作社會私人生活中“勸人為善的孔子”，“政治的孔子”遂不復存在，更不用說“孔子的政治”了。他們否定了“政治的孔子”與“孔子的政治”，即意味著否定了“政治儒學”的“王官學”性質，但一個穩定良好的政治社會秩序又必須具有“王官學”才有可能實現，人類的政治史表明從古至今都沒有無“王官學”的國家或政治，于是他們把另一個“王官學”即西方自由民主的“王官學”搬到了中國，作為中國公共領域的國家政治憲政原則。因此，他們不是不要“王官學”，而是不要中國孔子的或儒家的“王官學”，要的是西方自由民主的“王官學”。他們批評“政治儒學”的動機是害怕儒學成了中國的“王官學”后他們的“王官學”成了中國的“百家言”，即成了中國私人領域內的多元價值中的一元。所以，他們最畏懼“政治儒學”，因為“政治儒學”與中國自由派之爭不是具體的政治思想與治國方法之爭，而是國家根本政治憲政原則之爭，即“王官學”之爭。是故，“政治儒學”遭到中國自由派的猛烈批評就不足為怪了，他們揚言“要旗幟鮮明地反對‘政治儒學’”也就可以理解了。就中國自由派對“政治儒學”的批評，我的回應是：儒學中的“政治儒學”傳統所追求的政治目標就是儒學成為國家的“王官學”，古代中國如是，今日中國亦復如是，這是作為“政治的孔子”與作為“孔子的政治”的必然要求，這一必然要求與中國自由派的“王官學”要求將會處于長期尖銳激烈的斗爭中，斗爭的結果如何，二十年后方見分曉。

　　回應民主派對“政治儒學”的批評——中國民主派的目標是在中國實現西方的民主政治(不管是資本主義的民主政治還是社會主義的民主政治)，而“政治儒學”批評西方的民主政治不僅不適合中國的歷史文化特性與現實國情，并且西方的民主政治在義理價值上也存在著嚴重缺失而不可欲，是所謂“小人政治”。故“政治儒學”認為中國今后政治發展的方向是王道而不是民主，而王道就是所謂“圣賢政治”。正因為如此，中國民主派特別反感“政治儒學”，認為“政治儒學”反對民主就是反對人類政治文明，因為當今世界上最好的政治制度就是民主制度。我的回應是：“政治儒學”所理解的“王道政治三重合法性”優于民主政治民意一重獨大的合法性，并且其所體現的政治傳統適合中國的歷史文化特性與現實的中國國情。民主只是西方的政治或“洛克的政治”，而不是中國的政治或“孔子的政治”，“王道政治”才是中國的“孔子的政治”，故中國今后政治重建的道路是作為“孔子的政治”的“王道政治”。可以想見，在中國今后政治重建的道路上必然會存在“王道政治”與民主政治的斗爭，這是“政治儒學”與中國民主派兩條建國路線的斗爭，這一斗爭如同“政治儒學”與中國自由派的“王官學”之爭一樣，是中國政治方向上和國家立國原則上的根本之爭，這一斗爭的結果如何，也要二十年后才見分曉。

　　回應新儒家對“政治儒學”的批評——新儒家后學雖然亦不能否認中國儒學中有一“政治儒學”傳統，但礙于其“心性儒學”傳統，仍判“政治儒學”為儒學“歧出”，認為只有以“心性”為中心才是儒學正宗。如李明輝仍以“心性儒學”為標準判建立在今文經上的漢代儒學為“歧出”。此外，在中國政治重建的問題上，新儒家自認為儒學與自由主義和民主主義的爭論已經成為歷史，儒家思想與自由民主思想具有高度的相容性與同質性，如李明輝認為“在新儒家與自由主義基本信念之間并無不可調和的根本矛盾”。由于臺灣已實現了自由民主(吊詭的是一個極端反對中國文化的政黨開出了臺灣的民主而非由儒家開出臺灣的民主，現在港臺新儒家后學對這一吊詭現象無法解釋而處于失語狀態。)，又由于西方已經是自由民主國家，儒學的自由民主訴求已經實現，儒學內在的政治價值已經彰顯，因而儒學在政治上的任務已經完成，儒學的現代使命就只剩下成為一個思想的“純批判者”(李明輝語)，而不是現實政治的建構者。是故，新儒家對“政治儒學”是排斥的，因為“政治儒學”斷然拒絕以自由民主作為中國政治的發展方向，主張建構具有中國文化特質的政治禮法制度，即“王道政治”。由于新儒家在解決中國政治重建問題上政治資源已經枯竭，他們又不認同“政治儒學”，他們所理解的儒學已經成為“去政治化的儒學”，作為“政治的孔子”與作為“孔子的政治”在他們心中已不存在，他們已無法回應日益復雜的政治問題，他們已經從政治中退場。因此，他們不僅沒有能力解決中國政治重建的問題，也沒有能力評判“政治儒學”，因為他們不理解“政治儒學”，就像中國的自由民主主義者不理解“政治儒學”一樣，原因在于二者的政治理念趨同。是故，他們對待“政治儒學”的態度是盡量回避，仿佛什么事都沒發生，仍在一邊同中國的自由民主主義者一同高唱中國即將邁向自由民主的大合唱。對于新儒家，我的回應是：他們已經喪失了建構具有中國文化特質的政治制度的能力，他們已經“變相西化”成了中國自由民主主義的附庸，即他們理解的儒學已經變成了中國實現自由民主主義的“支援價值”，而他們心甘情愿地把自由民主主義尊奉為中國政治的“主導價值”，這正是中國的自由民主主義者最認同最愿接受新儒家的地方。總之，在政治問題上，新儒家理解的儒學成了“歧出的儒學”，沒有堅守儒學自身的政治價值，有“以夷變夏”之嫌。

　　回應啟蒙派對“政治儒學”的批評——中國的啟蒙派最反對“政治儒學”強調“政教合一”，即反對“政治儒學”強調必須通過政治權力來實現儒家價值，并且最反對“政治儒學”強調“圣賢政治”，即反對“政治儒學”強調必須通過“圣賢教化”來建立社會的基本政治秩序。他們的根本哲學立場是康德的“個人自主”，故他們反對“兒童讀經”，認為“兒童讀經”不是“啟蒙”而是“蒙啟”;他們反對“王道政治”，認為“王道政治”就是愚民的神權政治。在他們眼中，孔子是一位啟蒙思想家，是一位人本主義者，甚至是一位充滿理性批判精神的康德主義者，而強調圣賢道德教化崇尚神圣禮樂的“政治的孔子”在他們心中不復存在。對中國的啟蒙派，我的回應是：套句施密特的話，在政治上圣賢教化沒商量!因為政治權力必須是實現教化目的的工具，即政治權力必須承擔教化功能實現道德價值才能獲得其存在的正當性理由。

　　回應基督信仰者對“政治儒學”的批評——中國的基督信仰者對“政治儒學”的批評主要集中在“儒教作為國教”問題上，他們擔心儒教一旦成為國教會妨礙他們的信仰自由。他們為了保障自己的信仰自由，同中國的自由主義者一樣主張平面化的多元價值，反對國家確立正統的主導思想。因此，他們只承認儒教作為民間宗教的價值，不承認儒教作為政治宗教的價值，即他們只承認儒教同他們信奉的宗教一樣只是社會中多元文化中的一元文化，而否認儒教具有政治上的特殊地位，即否認儒教作為國家“王官學”的政治信仰的地位。對中國基督信仰者的這一批評，我的回應是：“儒教作為國教”不只是“政治儒學”作為“王官學”的訴求，更是中國歷史的事實。中國在“三代”時就存在“國教”，一直到一九一一年“儒教作為國教”的政治地位才崩潰。現在“政治儒學”提出“儒教作為國教”，只是恢復中國古老的“國教”傳統，并非如批評者言是“把儒學變為宗教”或“把儒教變為國教”。另外，中國歷史上儒教一直是中國的“國教”，但并沒有導致西方歷史上宗教殘酷迫害的事實，而對信仰他教者相當寬容，故在今天儒教成為中國的國教也不會妨礙他教的信仰自由，就如同北歐英國有“國教”而不妨礙信仰自由一樣。再者，“國教”涉及到一個國家的文明屬性與一國民眾的共同信仰，涉及到政治權力的精神價值來源與超越神圣的正當性，在中國恢復“儒教作為國教”不僅可以解決國家的文明歸屬問題與國民信仰共識問題，有利于克服當今中國的信仰危機與價值虛無狀態，同時也是在復興中國古老的文明傳統。至于“儒教作為國教”在重建時的具體形式與具體內容問題，則須根據“禮可義起”原則因應現代中國的實際情況有所損益而重建之。

　　其他回應——回應新左派：新左派沒有具體批評“政治儒學”，似乎新左派在很大程度上默認“政治儒學”的主張。甘陽把原先提出的“三統”并為“二統”，即主張中國未來的政治發展應該是“儒家 + 社會主義”，并把“儒家”放在“社會主義”前面，另外認為中國應從“民族國家”上升為“文明國家”，此文明即儒教文明，此“文明國家”即為“儒教國家”。這些主張確實與“政治儒學”的主張相同或相近，只是若以儒家為主，以社會主義為輔，即以儒家價值為中國政治的主體價值，同時工具性地繼承和吸取社會主義的有益成分，則吾無間然。因為社會主義與其他主義相比，除保守主義外，確實離儒家最近，儒家天然就具有社會主義因素。故在當今中國的各種思想流派中，新左派離“政治儒學”最近。然而，不可思議的是，被中國自由民主派批評為極右的“政治儒學”居然與中國的左派相近，個中原因我目前尚不清楚，提出來與大家共同探討。回應“二施”愛好者：“二施”愛好者指施密特與斯特勞斯愛好者，“二施”愛好者未直接批評“政治儒學”，而是認為“政治儒學”受“二施”影響，因“政治儒學”的提出正好與劉小楓、甘陽介紹“二施”學說的時間重合。其實，我思考“政治儒學”的時間遠遠早于“二施”學說的介紹，并未受“二施”影響，也未如小楓所言受批判哲學影響，倒是受到天主教政治哲學批評新教的一些啟發。要說影響，我確實受到伯克、邁斯特的保守主義影響。近來始讀小楓、甘陽介紹的“二施”學說，甚驚奇“二施”學說與“政治儒學”確有許多相近之處，難怪“二施”愛好者要認為“政治儒學”受“二施”影響了，也難怪小楓要作《六譯圣人贊》、甘陽要把儒家放在社會主義之前了。前幾年小楓對我言：“我理解你，你不理解我。”看來小楓說得對，我當時確實不理解小楓，但現在我理解小楓了。“二施”學說與“政治儒學”之所以有相近之處，是因為“政治儒學”站在“政治的孔子”的立場以傳統的“孔子的政治”(公羊學理解的政治)批判當今世界的“政治現代性”，而“二施”學說也站在西方傳統的立場(傳統神學立場與古希臘哲學立場)批判當今世界的“政治現代性”，故中西面臨的問題相同，而人類之心有同然焉。

　　綜上所述，中國大部分主流學界對“政治儒學”均持批評態度，究其原因，則在于“政治儒學”所理解的孔子是“政治的孔子”，所理解的政治是“孔子的政治”。其關鍵尤在于“政治儒學”講政治，而“政治儒學”講政治就只能講“孔子的政治”，這就必然與中國大部分主流學界的思想相沖突，因政治直接涉及到超越神圣之價值信仰與是非善惡之道德抉擇，不可能中立或多元。若“政治儒學”不講政治，特別不講“孔子的政治”，而只講“孔子的心性”、“孔子的道德”或“西方的政治”，那對中國大部分主流學界的思想有何相干?有何威脅?既無相干亦無威脅，又有何沖突?有何斗爭?故“政治儒學”遭到中國學界的激烈批評就在于“政治儒學”講政治，特別是講“孔子的政治”。新儒家在政治上與中國的自由民主主義者趨同，這一現象即說明堅持“政治的孔子”與“孔子的政治”才能體現儒學的中國自性與獨特價值，從而才能把已經變質的儒學還原為“中國的儒學”而非“西方的儒學”。(自由主義的儒學、民主主義的儒學、人本主義的儒學、啟蒙主義的儒學等均是“西方的儒學”。)“政治儒學”堅持“政治的孔子”與“孔子的政治”，故能體現儒學的中國自性與獨特價值，因而是“中國的儒學”而非“西方的儒學”，特別是中國的按照“孔子的政治”講政治的儒學。以上就是我對近年來中國學界對“政治儒學”批評的簡要回應。